Nietzsche, Freud e o Contexto Atual

   Nietzsche, Freud e o contexto atual
                                     eliane colchete

          Entre Marx e Nietzsche o que vemos é que a noção do progresso ("modernidade") como emergência da autoconsciência está submetida a duas alterações importantes. Primeiro, a que Marx enuncia, colocando a autoconsciência como efeito da sociedade industrial. Por um lado, ideologia burguesa do sujeito de iniciativa e de cultura, ao invés de agente do sistema econômico que ele sim situaria os indivíduos como tais. Por outro lado, progresso real da consciência que agora não só se apreende como eleva-se de sujeito epistêmico na objetividade a realizador de sua emancipação efetiva, desfazendo a miragem de uma falsa liberdade da posse, de uma falsa subjetividade toda ela subsumida à hierarquia (burguesa) da expropriação.
          Segundo, o que Nietzsche e Freud interpõem, como problemática do inconsciente, em que como se poderia dizer a ideologia não reata fora, e ao invés, define o substrato primitivo-coletivo imanente à psique, do qual somente a consciência do Eu se desdobra numa autonomia posterior e derivada. Mas decorre algo paradoxalmente que a consciência em geral não se confunda com a autonomia efetiva do Eu em relação ao grupo, mas reflita, pelo contrário, a predisposição do Eu à socialização como aquilo que esta acarreta em termos de exigência moral, recursivamente, alienação do Eu-indivíduo.
              Em Nietzsche e Freud, o pensado primordial é a cisão vontade de potência/libido por um lado, e Eu como predisposição à socialização por outro lado. Não obstante, a libido/potência indiferente ao Eu, como vimos, corresponde a um estágio originário humano onde o que havia era coletividade, ausência de consciência de Si-individuado.
           Essa contradição é mais premente em Freud que em Nietzsche, mas não deixa de estar subjacente ao modo como o contrário da potência, a consciência moral, é diagnosticada convergente ou não à sua verdade criadora em função de uma antropologia que encena a origem e o decurso distópico da dominação.
            Em todo caso, na formação pessoal a libido/potência corresponde ao que é instintivo como erotismo ou desejo, em Freud e Nietzsche não se tratando de algo uno, mas plural como o mundo dos estímulos ou impulsos não controlados pela consciência do Eu. A vontade de potência nietzschiana e a libido freudiana são em seguida contraditoriamente conceituados num confronto com uma repressão ou censura interior cujo agente é o Eu.
            Em Nietzsche ("Genealogia da Moral") a correspondência antropológica dessa cisão primordial ao pensar, é construída como distopia do domínio pelo interior como na religião,  porém a partir de um estado original da moralidade convergente com a libido, pré-sacerdotal, ainda que sempre não fossem a mesma coisa. Em Freud instala-se a dominação desde o início pela preponderância da figura do pai ou líder. Entre ambos, com efeito, temos a transição da ditadura burocrática prussiana ao totalitarismo carismático explícito que moveu à guerra mundial.
          Entre "autoerotismo" como libido autônoma do Eu, e horda originária fanatizada por um líder originário, como na teoria de Freud, a contradição parece flagrante se  conceituam ambas o mesmo estado contraposto à atuação de um Eu funcional ao princípio de realidade.
          A partir dessa originareidade, Nietzsche e Freud desenvolvem uma leitura do fenômeno religioso. Na verdade o contraste quanto a isso permite delinear uma diferença de atitude muito nítida entre ambos, como entre o livre pensador e o profissional que se sente ligado à universidade e da qual se considera lícito esperar uma  normatividade relativamente ao comportamento, que se não é de cunho dogmático, é prescritivo como o que diferencia o normal e o patológico.
          Para Nietzsche, o fenômeno religioso precipita-se como um novo estado, não como um progresso mas como degeneração, em relação a um regime de moralidade originário que se caracterizava pela ausência de mediação entre os contratantes de uma relação de troca. O deus e o devoto estavam comprometidos por essa relação em que à oferenda cultual correspondia a obrigação da bênção, assim se sucedia algo inoportuno, a obrigação do devoto era suspensa, o deus era recriminado ou abandonado, mudavam-se os costumes.
          O regime sacerdotal em que uma classe se especializa na relação cultual, que desde então não pode ser mudada, decorre como reação de alguns povos, como hindus ou hebreus, confrontados por levas de guerreiros - como os indo-europeus - a quem não podem fazer frente por não terem força suficiente. Interioriza-se assim um tipo sacerdotal que faz da fraqueza razão de elogio, a qual consiste na perene obrigação com um deus jamais culpável, a culpa pelo contrário cabendo como dívida infinita ao povo diante do deus.
           Aqui então subjaz um motivo importante do pensamento nietzschiano. A posição entre uma saudável moralidade apenas exterior, que não coage além da obrigação prescrita e como que episódica como esse comportamento exterior, e uma moralidade que funciona subjugando a própria consciência. Esse subjugar é na verdade um produzir. A "consciência" não havia antes, ela funciona portanto assim como o Eu em Freud, uma agência coerente ao princípio da realidade mas que, mais profundamente, é uma agência de repressão da libido. Freud ostenta em seus variados escritos manifesta oscilação entre esses dois aspectos do Eu, para efeitos de um juízo entre o Eu e a libido. Nietzsche é mais coerente nisso, porque ele não constitui uma oposição similar a que Freud instituiu entre princípios do prazer e da realidade. Ao invés ele produz uma crítica do saber correspondente a uma perspectiva que pretende criar como "gaia ciência", por onde qualquer oposição do verdadeiro e do falso é relativa ao modo como nos situamos "moralmente".
         Nietzsche produz o conhecido mote pelo qual não há fatos, só interpretações. A verdade é o que é útil à vida, e o tipo sacerdotal é a origem da perspectiva "intelectualista" que julga haver verdade independente desse interesse vital. Não é que Nietzsche negue que exista, mas sim que fosse exequível o que  a perspectiva intelectualista prega, ou seja, que a vida depende de conhecermos a verdade "em si", desinteressada.
            Para Freud, a quem essa equação de utilidade vital e interpretação não é de forma alguma estranha,  o fenômeno religioso mesmo é caracterizado em função do desejo. Ele lida com uma contraposição do belo e do verdadeiro, ao inverso dos românticos a Schelling. Para este, o belo e o verdadeiro são o mesmo, uma vez que o pensamento é subjetivado. Nós podemos alcançar a verdade empírica da trajetória elíptica dos planetas, mas nosso ideal de beleza se realiza perfeitamente apenas na contemplação da forma esférica. Assim, se antes houve uma crença intuitiva na trajetória circular, compreendemos que esse sonho nos reconcilia com o ideal, ao invés de simplesmente o negarmos. Há com efeito uma verdade nele, que é a do nosso ser, da convergência do espírito ao que é belo.
          Para Freud, a religião como crença  numa inteligibilidade do todo  é algo belo, mas não verdadeiro. Porém essa oposição de beleza e verdade não deixa de traduzir uma verdade profunda relativa à nossa aspiração do belo na religiosidade. Verdade que, ao inverso de Schelling, não se ajusta harmoniosamente à sua revelação. Pelo contrário, o homem comum, ao ver de Freud, não quer uma beleza da aspiração tal que ele não possa crer ser verdadeira. Uma igreja muito honesta que não se porta dogmaticamente, não atrairia multidões a seu ver. O comum dos homens quer que sua fé seja ao mesmo tempo correlato de pressuposta realidade. É esta vontade ambivalente, mas infantilmente autoritária e peremptória, que Freud afirma ser a verdade do Sujeito, revelada por meio da ficção religiosa e que a esta transfigura em expressão de sua verdade.
              Ora Deus é realmente o pai que carreou a libido inconsciente em todos nós ("Totem e Tabu"; "Novas conferências introdutoras da psicanálise"), ora a religião demarca na história do homem aquilo que na formação pessoal é o advento do princípio de realidade, ulterior ao domínio do princípio do prazer e em função do qual o Eu se torna atuante, existindo como outro em relação à libido ("Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico").
           Essas visões alternativas sobre a religião obtém continuidade na teoria freudiana do totemismo como prolongamento dos acontecimentos relativos ao que seria a horda originária em sua relação com o déspota originário. É em "Totem e Tabu" que essa continuidade se  propõe como uma teoria da evolução social, o que é bastante coerente com as observações de Lacan a propósito das relações entre epistemologia e psicanálise ("Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise").
              Lacan reúne, nessa oportunidade, matemática, história e linguística num triedo que incorporaria estruturalmente a "lista das disciplinas" que Freud havia estipulado como ciências inclusas na formação de uma Faculdade de psicanálise:  "a história da civilização, a mitologia, a psicologia das religiões, a história e a crítica literárias". As quais foram acrescidas pela visada lacaniana das "artes liberais" como se designavam no medievo: retórica, dialética, gramática e poética. 

           O objetivo de Lacan aí é solver a cisão das ciências exatas/naturais e humanas que ele trata por "conjecturais". Esse objetivo vemos amplamente compartilhado pelo pós-estruturalismo, como em Deleuze-Guattari, Derrida, Foucault, onde a "análise do discurso" tornou-se aplicável a vários contextos como formações sociais, obras literárias, estilos artísticos, patologias mentais, épocas históricas assim especificadas conforme problemáticas específicas ( poder, mentalidade sexual, saber) ou sistemas filosóficos. A meu ver, o sentido do trecho que visamos de Lacan expressa o desejo de um verdadeiro reducionismo das ciências humanas à técnica interpretativa psicanalítica estrutural, assim como mais tarde viria a da decifração semiótica pós-estrutural.

         A reserva que Michel Pecheaux (“O mecanismo do (des)conhecimento ideológico”) expressou a propósito de um reducionismo assim visou tematicamente apenas o problema da ideologia, ou seja, a utilização por Althusser desse mesmo método na sua teoria da interpelação, conexa a dos “aparelhos ideológicos de Estado” (AIEs).

           Nessa formulação althusseriana, um reducionismo primeiro opera já na formulação do Estado como apenas superestrutura, conforme Marx, ainda que o determinismo da base econômica agora precise de uma certa autonomia por atuar discursivamente, mas na concretude de nada menos que todas as instituições sociais (religião, família, escola, trabalho, clubes, relações sociais, etc.) designadas "AIEs". Nessa formulação porém, restaria entender como a subjetividade, que coalesce na teoria psicanalítica a partir do processo independente da formação psíquica, está reduzida aos papéis sociais ou às posições que passam, inversamente, ao locus do operatório de todo sentido possível. A teoria da interpelação de Althusser supõe estar respondendo a isso ao observar que cada AIE se dirige ao sujeito especificamente, como se sempre já ele fosse o sujeito da posição funcional ao "aparelho".  Porém, indaga Pecheaux, como pode o "aparelho" predispor uma subjetividade se ela não pre-existisse, e por outro lado, se ela já existe, como pode subsumi-la?

          Pecheaux escreve assim que "Se é verdade que a ideologia 'recruta' sujeitos entre os indivíduos (à maneira como os soldados são recrutados entre os civis), e que os recruta a todos, precisamos saber como os 'voluntários' são designados nesse recrutamento", ou seja, "como os indivíduos aceitam como evidente o sentido daquilo que ouvem e dizem, leem e escrevem (ou do que tencionam dizer e do que se tenciona dizer a eles), na condição de sujeitos falantes: compreender isso é realmente a única maneira de evitar repetir, sob a forma de uma análise teórica, o efeito Munchhausen, postulando o sujeito como a origem do sujeito", o que seria o mesmo que  postular "o sujeito do discurso como a origem do sujeito do discurso".

          O efeito Muchhausen foi a figura que Pechaux utilizou para ilustrar esse círculo, pois o conhecido personagem literário numa de suas inúmeras aventuras fantásticas histriônicas teria se suspendido no ar pelos próprios cabelos. Também amparou-se na citação de Elizabeth Roudinesco criticando o freudo/marxismo, com base em que não há um vínculo a priori entre ideologia e inconsciente, e assim, conforme Pecheaux, "a reinscrição idealista da obra de Lacan" estar tendo que "ser submetida a uma prestação de contas" no interior da própria psicanálise.

         Em seu artigo, Pecheaux parece tencionar produzir uma ancoragem da tese de Althusser, a partir da noção de "processo", que cercaria a contradição da interpelação geradora do - não obstante já aí -  interpelado (se ele é interpelável). O processo visa efetivamente a princípio um "não-sujeito" que não é um nada, mas sim a "rede de significantes" em que segundo Lacan um "sujeito" deve vir a ser "captado" como efeito. 

         A noção de "processo" proposta por Pecheaux seria então não o do sujeito propriamente, mas "do significante" como "'substantivos comuns', e 'nomes próprios', efeitos deslizantes, construções sintáticas, etc.", atuando no discurso em que se concretizam as instâncias de "interpelação-identificação".

           Mas aqui o essencial não foi tematizado, que é a redução epistêmica do que nas ciências humanas são objetos de pesquisa autônoma, como o Estado, cujo questionamento deveria começar por tangenciar a pesquisa empírica da antropologia social. A fricção dos resultados atualizados da pesquisa com os pressupostos freudianos obviamente delirantes da evolução social, operados primariamente em Totem e Tabu, não foi realizada. Inversamente, houve a reposição da interpretação freudiana na base "simbólica" do estruturalismo, já plenamente consciente das limitações concretas com que Freud operara. Reposição que não me parece ter sido realmente questionada naquilo que ela representa histórico/ epistemologicamente. A saber, a recusa de uma análise do discurso da própria psicanálise, enquanto não uma teoria em que se pudesse separar o que pertence ao "inconsciente" privado e o que pertence ao delírio de classificação sócio-evolutiva. 

         Pelo que vimos, se há motivos para julgar idealista a utilização da psicanálise em Lacan, ela não é tão distorcedora assim dos objetivos originais de Freud.

            Especialmente o texto citado ilustra isso, pois tangencia a tese de Totem e Tabu, introduzindo uma sutil transposição da ênfase freudiana no deslocamento simbólico dos seres, com relação ao que representa o totemismo como  estabelecimento das leis do parentesco, para a nomeação. O "nome do pai", em Lacan, se torna o suporte da função simbólica que "desde a orla dos tempos históricos, identifica sua pessoa à figura do pai", pois "O homem fala então, mas é porque o símbolo o faz homem".

           A ligação entre ideologia e inconsciente se torna conceituável a partir desse vínculo da linguagem que constrói a ambos. Mas aqui não operam apenas efeitos de sentido na superfície do signo, e sim algo teoricamente mais concreto, uma classificação evolutiva das sociedades, em função de uma leitura analítica reducionista das instituições sociais nelas vigentes.
            É isso que estaremos visando mais pormenorizadamente a seguir, ao aproximar os textos de Freud e Nietzsche a propósito da evolução do pensamento religioso, por onde se tornará oportuna a tangência da teoria da libido freudiana. Por ora sendo necessário demarcar o que é realmente notável na transposição estrutural do contexto original de Freud, ou seja, em que podemos visar uma  verdadeira ruptura ou distorção com relação a ele.

          A questão levantada por Hyppolite conforme Garcia Rosa  (“Acaso e repetição em psicanálise, uma introdução à teoria das pulsões”, p. 95), a propósito de um Freud especulativo paralelo ao terapeuta, continua sendo uma controvérsia atual, a partir de desdobramentos no pós-estruturalismo e especialmente em Deleuze. A contraposição de Lacan a Hypollite  foi a afirmação enfática  do racionalismo freudiano. Garcia Rosa considerou essa posição conexa à interpretação de Deleuze, por onde haveria um idealismo básico na teoria dos traços mnêmicos de Freud. Nisso, Deleuze não sendo crítico, mas prosélito de Freud, e posteriormente, quando se tratou de ser crítico, tendo ampliado consideravelmente o papel da memória como registro de traços.
        Já Garcia Rosa questiona a limitação da resposta lacaniana: “A questão que se coloca não é a de Freud ser ou não um racionalista. Ele certamente o é. A questão que me parece pertinente no caso é se há algum conflito entre o Freud racionalista e um outro Freud para quem a razão recuaria frente ao mistério” (p. 87).

      Garcia vê paralelamente ao racionalista, um Freud profundamente filosófico por um lado, de raízes empedocleanas, mas algo místico por outro lado, por que a teoria das pulsões apelaria ao esoterismo do Amor e do Ódio como forças primordiais. A seu ver, a teoria das pulsões não foi nem poderia ser totalmente recoberta por um verniz lógico posterior, não obstante as tentativas dos intérpretes em divisá-lo.  

         A  meu ver há nessa controvérsia  obliteração, tanto da história das ideias quanto dos próprios escritos freudianos naquilo que revelam de intencional quanto ao dilema epistemológico entre empirismo e racionalismo.
            Quanto ao primeiro tópico, a propósito do que pode haver de misterioso, pois não racional, numa noção como a de pulsão, é em Nietzsche que podemos já ver caracterizado uma terminologia dos "instintos" de que o próprio Freud lança mão. Aqui o princípio filosófico ou especulativo  atribuível à origem dessa terminologia na reflexão nietzschiana na verdade se encontra redobrada por ao menos uma intenção expressa de estar promovendo o acerto de contas do campo conceitual com a "fisiologia", o princípio concreto do funcionamento do corpo humano. 
           Uma questão interessante seria se podemos colocar Marx nessa mesma região em que Nietzsche se movimenta, uma vez que a primeira teoria materialista da evolução psico-social é a que Marx interpõe ao estabelecer a divisão inicial do trabalho numa base puramente "fisiológica" - isto é, que embasa as relações da sexualidade "a serviço da procriação" como diria Freud. A primeira forma de atribuição de papeis sociais, nessa teoria decorrente marxiana da atribuição de funções, seria pois a do homem e da mulher relativamente à geração e  tratamento dos filhos.

           Zizeck ("Como Marx inventou o sintoma?"), polemizou contra o pós - estruturalismo, defendendo a ortodoxia edipiano-objetiva-universal lacaniana, discrepante de que haveria apenas anterioridade como incompletude primitiva,  enquanto o pós-estruturalismo defende uma semiótica para cada discurso, e assim a objetividade moderno-ocidental é apenas uma entre as demais. Mas também mostrando que a objetividade lacaniana ampara bastante bem a crítica marxiana da ideologia.
          Comenta Zizeck que Althusser tornara desacreditado todo esse problema do fetichismo da mercadoria transformada em paradigma das relações humanas, como se elas fossem relações entre coisas, uma vez que o problema mesmo seria apropriável por uma leitura humanista, em que a oposição intematizada de coisas e pessoas estava como que pressuposta.

             Na verdade, a meu ver pode-se afirmar que o Lire le capital demarca a transposição de um Marx jovem e anfibológico, ainda crente numa história progressiva da alienação e da libertação humanas, ao Marx maduro e produtor de uma revolução científica, justamente em torno desse problema. O fetiche da mercadoria é algo inexplicável enquanto algo dotado de valor, mas como efeito de estrutura o mistério se esclarece. O ponto em questão é o da "irracionalidade" daquilo que até aí funcionava como ciência econômica na concepção de Marx. Toda explicação clássica do valor oblitera o "fetiche" como um mistério na medida em que acredita numa explicação que não remonta à causa estrutural. Mas essa irracionalidade da pretensa ciência, essa desrazão, é ela mesma efeito da estrutura. O valor desigual da mercadoria não diz respeito à sua utilidade desigual, enquanto o que poderia equivaler a um desigual contributo de trabalho, porque tudo, mercadoria e valor,  repousa na existência do trabalho criador de valor, o qual, por sua vez, está estabelecido como não meramente o labor, mas a força social do trabalho enquanto elemento da estrutura (capitalista) do modo de produção.

         O conjunto do capital, distribuído nas modalidades de empresas existentes, articula a posição minorada do valor do trabalho em relação à circulação das mercadorias, tornando-as dotadas desse valor aparente porque aparentemente independente do mecanismo da minoração do valor do trabalho.

        Ora, o importante aqui é que Zizeck supõe que inversamente a Althusser, Lacan esclarece a teoria do fetichismo marxiana, conforme a precedência da crença em relação ao conhecimento, mas invertendo a suposição habitual da crença como algo interior, ao contrário do conhecimento como ajuste do intelecto às coisas exteriores. A crença, nesta formulação, é o mais radicalmente exterior, é o que é dado de fora na forma da prática social ela mesma. As mercadorias agenciam-se como crenças, conforme a figura que Zizeck propõe das rodas de oração tibetanas. Ao colocar a oração numa roda que gira automaticamente, a pessoa considera que a reza  está sendo feita automaticamente pela máquina. Assim o fetiche da mercadoria seria o agenciamento da crença em nós na desigualdade de um seu valor intrínseco. Mas para Zizeck, somente Freud, ou mais especificamente Lacan, teria conceituado o que move a nossa adesão à crença, se ela é tão contrária à especificidade de uma interioridade nossa como faculdade de julgar.

           A mais-valia de Marx subentende o mais-gozar de Freud, que aqui estaremos considerando como o domínio do princípio do prazer, substrato mais básico da vida do inconsciente, o qual precisa ser recoberto pela superveniência do princípio de realidade para que a faculdade do juízo entre em ação.
         Ora, conforme Freud, o "comportamento de massas" é regressivo, faz retroagir ao estágio inconsciente regido pelo prazer, assim como antes da sociedade moderna os próprios indivíduos das sociedades primitivas se comportariam, ou como na modernidade o fazem as crianças. Aqui a mercadoria poderia ser um componente do comportamento de massas, e Freud efetivamente referencia Marx elogiosamente, utilizando-se do termo "superestrutura".

           Contudo, a meu ver a circunscrição da primazia epistemológica pertence assim a Marx, e o princípio do prazer vem explicar aquilo que nele se esboça não tanto na teoria da ideologia, mas como teoria da evolução social. O nexo é o mesmo: o comportamento primitivo correlato da mentalidade coletiva, definido pela ausência da consciência de si.
      Assim aqui a questão se torna o que é mais importante em Marx como o fator que ele conceituou em termos do decisivo à transformação do mundo civilizado, à superveniência da consciência de si: o capitalismo ou a ciência objetiva. Se concordarmos que é a ciência, não obstante o capitalismo ser a concretização dialética, então Marx enuncia o mesmo que Freud, e apenas há entre ambos o intervalo da história da psicologia. Pois Marx pensa na circunscrição do "associacionismo", psicologia apenas cognitiva, em que uma teoria do eu não era requisitada, mas se Freud é um dos artífices dela, talvez tenha sido ele quem realmente pensou em forjá-la em termos coerentemente marxianos, lembrando-se também do que havia sido a corrosiva crítica de Nietzsche, cuja noção de "super-homem" como um novo estágio evolutivo possível da mente ele se preocupa em refutar.
          Na verdade, a concepção de ideologia em Lacan não é tanto a de uma crença externa, quanto o que foi referenciado por Frederick Jameson ("Post modernism; the cultural logic of late capitalism"), em conexão com a tese de Althusser: "a representação por um sujeito de uma relação imaginária com suas reais condições de existência" ("the representation of the subject's Imaginary relationship to his or her Real conditions of existence").
           "Imaginário" significa em Lacan o que se opõe ao "simbólico" assim como em Freud o domínio do princípio do prazer em relação à maturação do ego pelo princípio de realidade. Jameson interessou-se por rehumanizar a ideologia, culturalizando-a como havia feito Gramsci e Sartre, mas para afirmar que enquanto necessária representação afetiva do mundo ela não é mais possível na pós-modernidade onde a cultura foi subsumida pela comunicação de massas. Por aí a concepção jamesoniana da lógica cultural pós-moderna como "esquizofrenia", ou seja, o discurso da arte midiaticamente reduzida teria se tornado diagnosticável como esquizofrênico.
          Onde Althusser pensou em termos de combinatórias independentes, que nuançaria a evolução social dos modos de produção, porém de modo ambíguo porque na exterioridade da ciência só há ideologia,  Jameson pensa ser necessário reistoricizar - mas nessa base francamente reacionária - o marxismo, e reassumir a evolução social entre os "modos" antropologicamente variados. Mas assim por outro lado, o que ele pretendeu contraditoriamente foi cortar a ideologia onde ela poderia parecer saudavelmente conservada, na margem ou terceiro mundo, onde os modos de produção não foram ainda totalmente capitalizados ou não atingiram o estágio "tardio" (multinacional). Ao invés de manter a autonomia cultural, o terceiro mundo precisaria renunciar a ela para entrar na consciência objetiva do marxismo.
          Essa tese de Jameson é uma tentativa de reduzir a produção cultural do terceiro mundo -  cuja literatura de mentalidade autônoma como em Garcia Marquez ou Guimarães Rosa, vem pressionando o universalismo sócio-progressista ortodoxo -  a efeito do atraso psico-social sistêmico  ante-ocidental. Porém Jameson porta muita inconsistência, não tendo conceituado demasiadas facetas desse fenômeno da literatura americano-latina no mercado internacional que é crucial, contudo, à problemática estilística e política do pós-moderno ele mesmo, assim como as produções de demais etnias, feministas, contestações discursivas do gênero "narrativa", etc. 
          É nesse sentido que podemos avaliar o quão importante se torna hoje reconsiderar a teoria do inconsciente, pois é fato que temos na cultura assim ampliada uma nova problemática considerável, não dogmas já disponíveis.
             Seja como for, estamos constatando como a teoria do inconsciente vem sendo utilizada para manter na conjuntura do pós-modernismo estético a premissa sócio-progressista, o que resulta numa rejeição do fenômeno como apenas enorme aumento do potencial de domínio ideológico, ao invés de como vem sendo equacionado alternativamente, em termos de uma transformação histórica e epistêmica efetiva, que implica a crítica consciente do determinismo sócio-progressista. A meu ver o importante nessa crítica é evitar o erro  que seria a visão unilateral pela qual o não-ocidental é um bloco homogêneo, oposto, para o bem ou para o mal, ao Ocidente. O que estamos considerando é a entre-implicação conceitual do primitivo e do civilizado em termos de políticas científicas efetivas historicamente.
         O próprio Lacan observou que sua concepção do mais-gozar havia sido já traduzida pela concepção da mais-valia de Marx. O que ele não deixa de ironizar no texto citado, ao notar que mesmo se um dia, o ritual onde um peixe se passa pelos bicos de todo um grupo de andorinhas, a festa do peixe-símbolo, fosse perturbado por uma andorinha que engolisse o peixe deixando a seguir um bico hiante, isso não bastaria para fazer da andorinha comilona um califa da colônia a partir do qual surgiria um universo andorinizado. O que seria a mais necessário? A estrutura (mental humana) que faz do símbolo um elemento na rede do significante, ou linguagem, ou lei estabelecida sistematicamente ("simbólico"). Mas eis o que Marx também enuncia, ou nas palavras de Lacan, "a permanência do conceito" sendo o que transforma a palavra em algo mais do que uma coisa utilizável ao modo do peixe-ritual; do contrário como poderia Marx construir uma teoria crítica do capitalismo em termos científicos?
             O capitalismo é ainda, segundo A ideologia alemã, o aparato de subjugação da consciência de si à exigência coletiva, mesmo que tenha tornado objetivamente apreensível a redução da coletividade à produção econômica, material.
            O comunismo, nesse texto, não se define o produto da revolução das vontades, mas o efeito de um estágio da produção, por vir, em que a consciência de si poderá escolher a todo momento o que deseja fazer, que função quer exercer, tornando-se as funções variáveis. Então somente a consciência de si será plena na prática assim como já é na teoria ou ciência.
          Algo que Aron ("As etapas do pensamento sociológico") salientou ter sido criticado por não combinar muito com o que sabemos do desenvolvimento da produção até agora, que aponta ao invés para sempre maior especialização das funções. Mas de fato não poderia haver prognóstico provando ser totalmente irrealizável. Em todo caso, o que estou salientando como a mola da teoria é o que permanece em comum com o inconsciente freudiano, o problema colocado pelo substrato anterior à consciência subjetiva, contudo determinante da ação humana, e esse algo sendo conceituado em estrita conexão, dependência mesmo, da noção utilizada da classificação social do primitivo.

       Quanto ao segundo item, entre o especulativo e o racionalismo em Freud, creio que nenhum dos dois equaciona o que lemos em "O eu e o id". Assim conforme ao empirismo de Locke, Freud refuta a noção de ideias inatas mas não conscientes. Locke havia questionado Descartes e o racionalismo, com base em que se nossas ideias fossem inatas, ainda assim elas não atuariam nos sonhos, ou nas crianças, ou nos loucos. Freud instala o que há de inato no inconsciente, mas alhures, quando se trata de sua teoria dos traços mnêmicos, afirma a tese da constância, pela qual tudo o que se torna consciente a partir da facilitação dos traços mnêmicos consolidados no inconsciente, o faz transformando-se em algo percebido. O exterior se faz ao modo do percebido, não por que fôssemos criaturas perpetuamente sonhadoras, sempre imaginando uma realidade, mas porque aquilo que se consolida como traço inconsciente, e que molda o percebido à sua imagem e semelhança, consolidou-se coerentemente a experiências   efetivas.
            Parece-me que Freud pretendeu ser empirista, não racionalista, e já como homem de ciência. A seu ver, mesmo que nossas ideias fossem cem por cento inatas, não poderíamos saber como elas funcionam ou em que consistem sem a pesquisa empírica, clínica, na qual a psicanálise se baseia, e ele se pronuncia sempre, em meio às teses mais aparentemente especulativas, ou defesas de posições francamente reacionárias, do modo dubitativo próprio dos empiristas, reservando uma margem para a posição contrária que ele escrupulosamente referencia e expressa, por não haver prova cabal. Nisso seu estilo contrasta bastante com o de Lacan e os demais estruturalistas ou pós-estruturalistas, não obstante o motivo da altiva assurance  destes ser a teoria do inconsciente.    
            Torna-se então oportuno o exame mais pormenorizado das freudianas teoria da libido e tese de Totem e Tabu, em consonância à problemática, sintomática e conceitual, de Nietzsche. Esse exame mostrará a importância da antropologia e concepções de Marx na circunscrição da episteme, assim como pode ser relacionado a conceitos estruturantes dessas teorias.

       3 =
                 Nietzsche parece utilizar-se primariamente da mesma concepção de ideologia que Marx. Mas a seu ver, esta não forneceria paradigma a uma kulturkritick. A ideologia como criação de valores que nada mais são além de epifenômenos das relações de poder materiais, não formaria qualquer domínio autônomo designável cultura. Quanto à efetividade do poder que expressam como soberania, sendo pois, apenas o exercício desse poder.
              Este é, como em Marx,  a apropriação econômica e territorial da natureza, mas podendo abarcar a conquista e subjugação escravista de outros povos, Nietzsche não se detém na estratificação interna a uma ideologia, como de classe. Quanto a essa questão da estratificação social, poderíamos conjecturar que ele raciocina conforme a uma teoria social pós-positivista e funcionalista. O indivíduo é parte do todo social, mas não como se este fosse o meio natural que determina como para os positivistas e de certo modo em Marx.
          Não é por fatores adaptativos, como de progressiva racionalidade do trabalho (produção) na anterioridade porém de uma verdadeira consciência do ônus pessoal, que relações de força se impõem sobre membros da sociedade por outros membros. Dentro da sociedade só há os valores referenciais dos papeis que desempenham cada um, e todos creem nisso como dever-se coletivo, não diferenciado, na perspectiva funcionalista.
            Repetindo, porém, Nietzsche não trata ao conjunto total de status-papel como todo de cultura, inversamente ao que fará a seguir o funcionalismo, dos neo-kantianos em diante. Esse conjunto é deduzido por Nietzsche como matéria antropológica mas só ao que autoriza, se for o caso de se estudar o que exprime, é uma espécie de psicologia que não tem por objeto uma consciência, mas somente o desdobramento de uma teoria geral das forças como constitutivos dos fenômenos aplicada como teoria especial dos instintos tratando-se de fenômenos humanos.
               O que parece anômalo assim, do ponto de vista da história das ideias, na verdade se compreende se observarmos que Nietzsche não pensa na base da oposição natureza-cultura. O que não é ainda cultura no homem, como a regularidade de sua ação instintiva, não é só por isso natureza animal, ou ao menos de algum animal não-humano. É inconsciente, enquanto potência de inscrição de valores. Eles expressam o que é feito, mas não o justificam.
            A expressão inconsciente obtém na estética, a criação artística, sua imagem mais fiel, conforme Nietzsche. O que implica um limite conceitual nietzschiano à arte, tal que tudo que nela for didático ou refletido passa a considerar-se decadente ou apropriação do estético para outros fins.
           Aquilo que em Marx se opõe à ideologia, é a crescente tomada de consciência por parte dos expropriados de uma extratificação social, da sua condição não inteiramente justificável pela forma de explicação existente, a ideologia. Aqui também Nietzsche vê a mesma coisa, sendo a figura do expropriado apenas deslocada para o escravizado de um outro povo, porém sua interpretação, pela qual igualmente é assim que nasce a "consciência", resulta numa concepção bem oposta ao socialismo.
          A consciência nasce da interiorização necessária do instinto, a partir da condição em que este não pode expressar-se em ação. O subjugado quer coibir pela força a subjugação, mas essa força ele não a tem. Não consentindo em perecer na luta desigual, submete-se ao domínio do outro, mas desde aí, porque não são seus os valores que expressam esse domínio, e pelo contrário, dentro da rede desses valores está dotado de um sinal negativo, como o mísero, o ruim, o fraco, o escravo, passa a uma ação puramente interior em que forja a inversão da atribuição valorativa vigente.
           A influência comum de Marx e Nietzsche é certamente Hegel e a dialética do senhor e do escravo. Marx concebeu estar invertendo-a apenas porque, se para Hegel o escravo desde que se submete ao senhor para salvaguardar a vida, contudo está se engajando numa libertação progressiva que o conduzirá à conquista da consciência de si como direito de todos, a seu ver essa conquista não é de uma ideia como da justiça ou do Estado. Mas sim de um novo modo de produção econômico que aboliria as relações de poder desde a forma organizada de suas relações materiais da produção.
               Que Nietzsche opera com a dialética do senhor e do escravo de Hegel é nítido pelas condições em que os estipula como senhor e  escravo. Na situação do confronto, o primeiro só consente sobreviver  se vencer, o escravo, inversamente, consente sobreviver submetendo-se. Mas Nietzsche também parece pretender inverter Hegel, se bem que para diagnosticar o que seria uma "moral do escravo", mantendo ainda a concepção de que é assim que nasce a moral, conjuntamente à consciência como forma de agir não instintiva.
            A partir daqui parece-me claro que Nietzsche opera na base de uma contradição nodal. Pois, como vimos, uma psicologia do inconsciente como regularidade da ação instintiva do homem emerge com a postulação da origem dos valores como estesia, espontaneidade da expressão do que se faz. Já o que emerge da psicologia da consciência como desdobramento de ações não instintivas na forma de preceitos de moralidade que condenam o que passa a ser designado injusto como aquela ação, é ao mesmo tempo a explicação material do que Freud designaria um recalcamento primário, e um diagnóstico crítico da cultura como a esfera autônoma de uma sintomatologia, relativa pois a uma doença, propriamente uma degeneração do ser humano que levada às últimas consequências, teme Nietzsche, acarretará a impossibilidade da preservação da espécie.
           A mola da contradição nietzschiana é a duplicidade inerente ao conceito de ação instintiva. Enquanto apenas o que fazem os livres, fora da situação de escravização, temos um todo; mas enquanto a ação específica de escravizar, temos uma parte. Nietzsche, ao situar o escravizado como alguém que dentro de si cria a condenação a partir desse objeto parcial que é a ação da escravização, desenvolve seu raciocínio porém como se o objeto da condenação fosse o todo da ação, o fato de agir sem ser reativamente a uma solicitação externa, sendo a origem a submissão intolerável.
              Ao mesmo tempo sintoma de uma degenerescência e necessidade da interiorização da ação, em todo caso a consciência em Nietzsche, do mesmo modo que em Hegel e Marx, é o polo em que se desenvolve a inteligência, contrariamente a uma concepção dos atos como seguindo-se da regularidade do instinto. Nietzsche assim realmente teria rompido com a dialética que se mantem comum a Marx e Hegel. Pois a ação originária do homem nada deve a um movimento de reflexão que o conduz, por via da antítese, a negar o que parecia incialmente, que ela era imediata.
              Assim, dialeticamente o homem se aperceberia que sua ação o diferencia como sujeito, do correlato, do objeto sobre que se faz. E numa síntese posterior, apreenderia o nexo ideal, ou conforme Marx, a necessidade material, que uniu o sujeito ao objeto que inicialmente parecera independente. Para Nietzsche, o movimento dialético não é essencial, a ação não suscita por si só a reflexão.
           A dialética do senhor e do escravo em Hegel surgira da reconceituação do homem como desejo, mas não abstrato, e sim desejo de uma subjetividade. Assim o que o sujeito quer é que o outro o reconheça como sujeito, e por isso, porque cada um quer o mesmo que o outro, é que se lançam numa luta pelo reconhecimento. Nietzsche, pós-positivista, colhe os frutos da ruptura já feita para com a noção de Subjetividade originária, mas o que estabelece como o horizonte do conceito a partir daí, é o inconsciente, como vimos. Enquanto Marx, dessa mesma ruptura, limitou o pensável às relações materiais derivadas da coerção do meio natural, como adaptação.
               Freud aparentemente opera na região epistemológica inaugurada por Nietzsche, como a do inconsciente. Porém para Freud o recalcamento originário é a explicação da psique humana, não ao mesmo tempo degeneração, ainda que a explicação das doenças degenerativas da psique sejam derivadas do modo pelo qual se faz em cada caso individual o recalcamento originário, na infância, na forma de prescrições de dever quaisquer. Quando se torna fator de doença, o recalcamento se fez de modo prejudicial ao desenvolvimento, por ter sido demasiado ou insuficiente, ou por outros fatores singulares ao percurso pessoal.
              Porém tanto quanto Nietzsche, Freud desenvolveu sua explicação do inconsciente numa relação intrínseca com uma antropologia das origens da sociedade. Quando o estruturalismo se apropriou da psicanálise em particular no bojo de sua anterior apropriação da teoria do inconsciente em geral como por Lévi-Strauss, houve tematização expressa do que se deveria rejeitar dessa relação, a saber, a sua veleidade de ser histórica, de Freud estar revelando o que realmente teria ocorrido na origem dos tempos. Porém a explicação foi conservada, na forma de um relato simbólico, isto é, uma espécie de mito em que a função cultural estaria expressa na sua funcionalidade e necessidade.
       Nisso Nietzsche é ambíguo, mas convergente de algum modo. Para ele trata-se basicamente de negar que exista uma cultura ou moralidade unívoca, universal. Há tipos de homem, conforme o escravo e o senhor, irredutíveis. Mas esses tipos são necessários, não poderia haver uma humanidade diversa do que eles expressam.
      Também a função "simbólica" da psicanálise estrutural,  a expressão de signos com valor intersubjetivo ou lógico, em todo caso operáveis conforme um resultado esperável e não idiossincrático, não resulta de algum acordo de modo que poderíamos convir passar sem ela.
            Essa necessidade, então, os estruturalistas supõem estar demonstrada, ainda que com certos deslocamentos, na explicação de Freud, assim como Nietzsche pressupõe ter demonstrado a partir da geração dos valores das raças senhoriais. Para Freud, de fato as lacunas de uma formação pessoal, uma ontogênese, são preenchidas por esquemas filogenéticos já existentes. Mas ambas as explicações das origens são contraditórias como poderíamos esperar de formulações apenas especulativas.
           Em Totem e Tabu, Freud apoia a sua concepção do despotismo primevo em Darwin, por exemplo, sugerindo que o déspota da horda originária é o equivalente humano do que se conhecia do comportamento dos símios, cada um se encarregando de se tornar único líder do seu bando, com um pretendente derrotado tendo que vagar a fim de formar o seu próprio bando numa nova luta.
            Mas, inversamente aos bandos símios, decorre da situação primeva entre os humanos   o remorso que se segue ao assassinato coletivo do déspota como requisito que fundaria a sociedade dos irmãos, princípio da sociedade das famílias e das leis que regulam as relações de parentesco. O par de opostos passionais, amor pelo déspota, o pai da horda, e ódio invejoso perante o seu poder despótico,   é ao mesmo tempo o que explica a origem da culpabilidade traduzida nas prescrições religiosas, e assim o totemismo como primeira forma de religião; e explicado como a necessidade do ato, seja do assassinato, seja da simbolização que repara a culpa.
             Amor e ódio são correlatos do desejo sexual pelo pai e da culpa perante esse desejo, a culpa sendo a repressão do desejo. Eis a necessidade, acredita Freud, mas não se demonstra o que implica a repressão originária do desejo sexual pelo pai, se não havia lei prescrevendo as relações de parentesco, e pelo contrário, a repressão, desde aí, é sempre o percurso individual do inconsciente a partir de uma trajetória pessoal do enfrentamento da lei já existente.
      Aqui vemos que Freud está modulando uma antropologia comum a Marx, mas quanto a este, utilizada em são consciência pois de livre trânsito na época de plenitude do positivismo. Nesta vigorava a noção de comunismo primitivo como correlato da total promiscuidade primitiva, sem lei de parentesco qualquer, por onde o intercurso sexual de pais e filhos não era interditado. Desde a época de Nietzsche em diante, o funcionalismo refutou essa antropologia, estabelecendo, com apoio subsequente da pesquisa in loco, que todas as sociedades são, como que tautologicamente, formações culturais, ou seja, regulações legais que estabelecem primariamente formas de interdição do incesto que resultam em leis específicas de relações do parentesco.
          Freud recua, pois, à noção de horda primitiva, mas introduz a figura do déspota primevo, crendo assim estar explicando a origem dessa interdição universal do incesto. Ao mesmo tempo, conserva o relato positivista da sucessão de formas familiares desde a promiscuidade primitiva, admitindo assim um estágio de casamento grupal, como vemos em Engels, na trilha de Morgan.
       Na transformação funcionalista da antropologia o elemento importante foi a ruptura epistemológica das ciências humanas, que ao contrário do positivismo, e desde o neokantismo de Rickert,  Dilthey e outros até Weber, exigiu independência metodológica em relação às ciências naturais. Darwin agora não explicava a formação social.
           Nisso Nietzsche estava mais ao corrente da tendência que Freud, pois à sua concepção de desenvolvimento ele designou um ponto de vista histórico que não sendo teleológico ao modo idealista, também não era o da adaptação darwinista e spenceriana. O capital nessa recusa, é o que se relaciona ao conceito mais importante de Nietzsche, o de Vontade de Potência, "Wille Zur Macht".
            Se este conceito sugere algo em comum com a libido freudiana, na verdade é por vários aspectos que podemos afirmar em Nietzsche e Freud elementos teóricos laterais,  mas ambos  bifurcam consideravelmente a base teórica do inconsciente, tornando-se é oportuno considerar suas problematizações a princípio de modo autônomo, para então aproximarmos o panorama da história das ideias do século XX, em que a crítica a um e a outro se encontram relacionadas. 

          Na publicação de artigos, pela editora Trans, sobre "Gilles Deleuze, uma vida filosófica" (2000), Scarlet Marton escreveu, a propósito dos estudos deleuzianos sobre Nietzsche, entre alguns elogios, duas críticas.  De que Deleuze teria ignorado a evolução do pensamento deste, e assim colocado na origem uma concepção de força que Nietzsche só teria concebido mais tarde na sua carreira. E que ao desenvolver essa concepção, teria concedido demasiado peso à oposição entre forças ativas e reativas, quando Nietzsche realmente apenas tangenciou brevemente essa terminologia, mas não sendo essencial à sua concepção.
           Ambos os pontos discutidos remetem assim a um desacordo mais importante sobre a teoria das forças, pois para Scarlet, ao que parece, Nietzsche não as diferencia da Vontade de Potência, enquanto Deleuze utiliza aquela oposição para ilustrar como essa diferenciação seria capital à démarche nietzschiana.
        A meu ver ela apreende vários aspectos interessantes dos escritos de Nietzsche, mas quanto a isso, realmente não observou os testemunhos do próprio autor. Em "Nietzshe e a filosofia", inversamente, Deleuze informa sobre a evolução de Nietzsche a partir do próprio comentário dele em Ecce Homo (EH; 1888).
          Para Scarlet, a teoria das forças só sobrevém na carreira de Nietzsche em 1885, na redação de Zaratustra (Zt). A obra inicial, "A origem da tragédia no espírito da música" (OT; 1872), não poderia revelar qualquer coisa que tivesse a ver com essa teoria, enquanto que a terminologia do ativo e do reativo, para designar o senhor e o escravo, só ocorre no "Para a genealogia da moral" (GM; 1887), não sendo porém tão importante quanto se revelara a teoria das forças na abrangência dos escritos posteriores à sua emergência. Nesta teoria, pois, ao invés da oposição haveria apenas o decorrente como positividade da força, da qual surgiria o gosto nietzschiano, já heraclítico, pela guerra, pelo confronto das vontades.
        Mas ao tratar da evolução conceitual de Nietzsche, Deleuze observa o que podemos ler em EH,  a saber, que houve uma retificação posterior a OT, pela qual o que em GM é tratado como degenerescência da força "reativa", transfere-se do tipo Sócrates ao cristianismo. Em OT, portanto, a meu ver, conforme reportado por Nietzsche na sua retrospectiva autobiográfica (EH), reside a equação chave do percurso crítico de Nietszche.
              Dionísio --- instinto (valores estéticos)
              Sócrates --- racionalidade
              cristianismo --- niilismo

        Repetindo, a evolução real ocorre não a partir de uma teoria das forças, mas conforme Deleuze, como retificação pela qual o que na Genealogia da moral se designa a degenerescência ou reativo, passa a não ser identificada a Sócrates, mas aos cristão. Logo, conforme nossa equação, não à racionalidade, mas ao niilismo como "má consciência" que é sinônimo de atribuição de culpa.
          Aqui devemos notar que ao contrário das aparências, Nietzsche não é anti-semita, e expressamente reprova aos que são. De fato, os cristãos anti-semitas da Europa da época não ficariam satisfeitos ao ver sua teoria preferida, dos judeus como inferiores aos arianos, ser no entanto interpretada de modo que por essa inferioridade se explicaria a emergência da inteligência, e de modo que essa origem se deveria ao mesmo fator degenerativo que se conserva no cristianismo como sua essência, sem diferença ao judaísmo. Por outro lado, o elogio ariano de Nietzsche não soa naturalmente como o que a nobreza real gostaria de ouvir sobre si, colocando-a ao invés como decadente se cristianizada e imperializada nessa base do consenso cristão, ao contrário do que se aponta como sua natureza própria, de besta-fera, rapinante, puramente instintivo, etc.
           Uma partição da sociedade entre miseráveis ou ladrões não é algo de que se desdobre automaticamente o costumeiro juízo dicotômico entre os bons e os maus. Nietzche justamente pretende que esse juízo não porta sobre algo naturalmente dado, mas depende de quem atribui. Esse pragmatismo é corolário da classificação do senhor e do escravo. A atribuição portanto, não funda duas fontes da moral como de regras sociais estritas, ao modo de Bérgson, o instinto e a inteligência conforme espécies animais e humanas; mas uma fonte da ação e uma fonte da moral como da reação ou interiorização da culpa.
       Ao reportar, em EH (IV),  a retificação como crítica a OT, onde ainda era Sócrates o reativo, o homem do ressentimento, Nietzsche não informa exatamente quando a operou. Mas tenta atenuar o sentido de ruptura que o comentário atual pudesse ter. Alude então a uma única frase de OT subversiva do "hostil silêncio contra o cristianismo", que neste primeiro livro se guardara.
             Porém a reflexão autobiográfica a propósito de OT se inicia com graves acusações de outras falhas. O wagnerismo, um traço conservado da dialética hegeliana em consonância com a influência de Schopenhauer. Sabemos nós que estes dois pensadores não são realmente unívocos, mas ao que parece Nietzsche os reduz a um mesmo partido da decadência, a que designa pessimismo como rótulo que reúne tudo o que se depreende da doença do niilismo. Entre Hegel e Shopenhauer, pois, Nietzsche irá situar causas e efeitos do niilismo como entre cristianismo e budismo, ambos decorrência do mesmo fenômeno moral-religioso.
      Aqui, portanto, as relações Hegel-Nietzsche se complicam, não conservando-se tão transparentes com sua invectiva manifesta de ódio a Hegel permitiria afirmar. Já essa atitude tem desperto uma onda de interpretações pós-modernas a propósito do seu caráter unilateral, pois Nietzsche formula na invectiva manifesta, uma sentença condenatória cujo correlato se questiona sequer existir. O Hegel de Nietzsche está totalmente definido, quando os escritos hegelianos estão ainda muito por interpretar, mas é deveras duvidoso que se limite ao que Nietzche antepõem, uma concepção restrita às concepções fascistas.
      O estatuto "pós-moderno" dessa crítica a Nietzsche atribui-se posto vir de intérpretes cujo alvo foi o pós-estruturalismo, considerado assim pregresso, e especialmente Deleuze, que quanto a Hegel apenas teriam repetido o movimento nietzschiano.
       Em todo caso, EH nos mostra um Nietzsche confessando-se a princípio hegeliano metodologicamente, ao manejar a "ideia" metafísica da antítese apolínio-dionisíaco, como motor de uma história dialética, isto é, onde a antítese se superaria afinal pela síntese que unifica os contrários, sendo esta o próprio teatro trágico grego.
       O que parece estar sendo então metodologicamente superado em Nietzsche enquanto esse fio vermelho da dialética de Hegel é expresso por apenas uma frase pequena, posto que logo ele se apresta a refletir nas inovações de OT, as quais, após a referência ao deslocamento operado de Sócrates a Cristo, vão ser inversamente a qualquer arrependimento muito louvadas como bom começo.
             A frase consta: "Desde esta ótica, coisas que jamais se haviam encontrado cara a cara foram postas subitamente frente a frente, iluminadas e compreendidas  umas por meio das outras... A ópera, por exemplo, e a revolução...".
         Ora, o prólogo de GM contem uma reflexão oportuna à questão sobre o que exatamente Nietzsche viu de errado nisso, posteriormente à redação de OT. Ele, primeiro, não deixa dúvida sobre a continuidade de sua intuição filosófica, ao invés de pretender qualquer ruptura. Esclarece que a visada retrospectiva de sua obra, que empreendera entre 1876-1877, ao longo da relação de Humano, demasiado Humano (HH), foi algo posterior aos pensamentos contidos neste livro, uma coleção de aforismos que antecedem o  tratamento temático, considerado autêntico do seu pensamento, de GM.
            Assim, como se lê em GM, se "os pensamentos mesmos são mais antigos" do que a precedência em HH, vemos pelas datas que podem remontar até o início em OT. Mas quanto à questão metodológica, desejando que aqueles pensamentos estejam agora amadurecidos e aperfeiçoados, mais fortes e bem entretecidos, comenta que se assim fosse resultaria de que nasceram não de forma isolada, ou fortuita, mas "a partir de uma raiz comum como os frutos de uma árvore", isto é, "todos relacionados e relativos uns aos outros...".
       Não são coisas estranhas que se defrontam, pois, cara a cara. A expressão em GM contrasta exemplarmente com a que destacamos assim, na depreciação do método dialético de OT, em EH.
           Independente deste contraste, Nietzsche designa com clareza em EH o que permanece constante desde o início em OT. A descoberta da "autêntica síntese" que então não expressa por nenhuma figura ou tipo, Dionísio, Sócrates ou Cristo, mas apenas conforme o vocabulário conceitual de GM. A antítese norteadora ou real seria entre "instinto degenerativo" e a fórmula da "afirmação suprema" de todo relativo à existência.
         Aqui o reativo ou degenerativo já cabe num quadro que distribui para todo fenômeno qualidades que pertencem a forças, isto é, já é instintivo e não contra-instintivo ou reflexivo. Devemos sublinhar que a negação do real tem um papel axial na psicanálise como mecanismo da doença mental. Ora, ao colocar a negação do real como degeneração instintiva, trata-se de uma teoria que deve, sim, diferenciar as forças que constituem um fenômeno e este mesmo fenômeno enquanto a potência que ele atua agregando hierarquicamente as forças.
          Assim, inversamente a uma crítica da interpretação deleuziana, as forças são como nela se designa, ativas ou reativas só na medida em que integram a operação de uma vontade afirmativa ou negadora. E de fato, inversamente ao que poderia parecer,  GM trata vários constitutivos das instituições sociais, como o castigo ou sistemas de crença religiosa, por um duplo viés, ora como valor regulador das raças ativas, ora como "moral" dos povos reativos a partir da origem com os judeus.
           Essa duplicidade se torna complexa na abrangência dos vários livros de Nietzsche, mas a pluralidade de explicações da mesma instituição, especialmente a religião, não deixa de ser de algum modo redutível a essa duplicação essencial.
              A contradição se amplia, consequentemente. Como vimos antes, a religião nas raças ativas é apenas o derivativo da relação simples e comercial, do devedor e do credor, por onde oferendas devem ser seguidas de bonança, e assim também o castigo é apenas o que se segue de algo colocado na posição da dívida insolvente. Não é um sistema religioso em sentido estrito, interiorizado como prescrição da consciência de deveres.  Mas se é desse modo, porque a má consciência como atribuição da culpa é tão invectivada por Nietzsche, se não podemos conceber que ela seja algo tão distinto do sentimento de que na pilhagem, na rapina que se sofre, algo não está consoante à relação fundamental da troca, a compensação pelo dado?
            A criação do direito, correlata à interiorização da atribuição da culpa, é o que Nietzsche tanto invectiva como fundamento de uma sociedade doravante avessa a toda concepção de ação não derivada de uma situação externa, em função da qual existe já um dever prescrito.
            Como acentuei, há aqui confusão da parte com o todo, da qual resulta uma psicologia do castigo em que dele não se seguiria o que se supõe, a inculcação do sentimento de culpa no castigado. Para Nietzsche isso não ocorre porque o castigado não poderia distinguir o que ele fez do que estão a lhe fazer - se ele executou um ato de violência e o castigo é um ato de violência sancionado contra ele. Mas elide-se desse modo a existência da vítima, o fato de haver um prejuízo. Nietzsche lista inúmeras definições pesquisadas do propósito do castigo, verificando que são todas discordantes entre si, e não univocamente baseadas na equação da compensação de um prejuízo. Mas ele mesmo forneceu um motivo unívoco da ação de castigar quando se trata das raças que designa "nobres", o laço do credor com a dívida.
             A meu ver, a descrição das duas formas de sociedade em Nietzsche não difere muito da visão de Pareto, em que toda sociedade é reduzida ao domínio de uma elite, mas quanto a esta está sempre em luta com sua antípoda, pois basicamente há dois tipos de elite: a que governa pela força, e a que governa pela astúcia como pelas instituições legais. Mas Pareto não vê nisso qualquer motivo para a indignação que Nietzsche expressa, pois este obviamente idealiza uma nobreza originária onde o exercício da força não está associado a qualquer repressão dos instintos, sexual por exemplo, algo em que não há muito como se acreditar.  Em todo caso, vemos que Pareto e Nietzsche produzem num meio europeu em que a democracia não era confiável, e especialmente quanto a Nietzsche, não obstante a ambiguidade dos seus escritos, parece que ele menos a repudiou como política, do mesmo modo que ao socialismo, do que supôs ter provado ser inexequível além de apenas um outro tipo de dominação.
              Mas muitos pressupostos fantasiosos estão subjacentes a esse juízo, todos que dependem de uma distorção fundamental quanto à "origem", ao mesmo tempo posicionada como determinante do conceito e nitidamente devida nesse status ao que apela a que se o produza, a pressão dos acontecimentos do presente histórico do imperialismo. Se o positivismo é já há muito considerado um discurso de autojustificativa do imperialismo europeu, como estamos constatando o devir da ciência social não se furtou a essa mesma condição.
             Nietzsche expressa a negação como "avidez de vingança", em EH, enquanto a compreensão filosófica da afirmação existencial neste mesmo trecho se reporta como algo que depende de um "excesso de força" como condição do "valor": "pois nos acercamos da verdade exatamente na medida em que ao valor é lícito ousar ir adiante, exatamente na medida da força".
             O débil que nega e o forte que afirma o fazem ambos com relação a um só referencial, a realidade, mas assim os dois adjetivos contrastantes, forte e fraco, por um lado não permanecem meios correlatos de juízo idiossincrático. São operadores classificatórios. Por outro lado,  não designam o sujeito mesmo, este que pelo contrário está designado relativamente à ação de afirmar ou negar.
            Aqui incide a problemática desse sujeito proposicional da ação, por onde a necessidade, na elaboração escrita, dos personagens, dos tipos. Se afirmativo e negativo são ambos vontade, o que atua, ela precisa ser encarnada ao invés de ser pensável abstratamente. por um lado, pode-se pensar que a relação de quantidade, mais ou menos, e qualidade, forte ou fraco, na força, é tudo o que determina uma vontade, mas é evidente que esta atua algo - ulterior à carência ou plenitude.
                Este algo sendo o correlato de um fenômeno histórico, tanto é a saúde do organismo quanto o teatro grego dionisíaco, as formas estéticas de realização ou a soberania de um povo que se estabelece num território e cria valores. Mas o grande motivo nietzschiano é a aplicação dessa teoria da Vontade de Potência para diagnosticar o reativo ou doentio: Sócrates, logo deslocado como apenas pretexto do verdadeiro vingativo, o cristão; o decadentismo como forma século XIX da arte, correlata ao pessimismo como forma de filosofia, o idealismo como até hoje se o conceitua, fuga da concretude; povos que estabelecem valores apenas contrários aos impostos por outros sobre si.
             Nessa progressão, pressentimos mais que o olho crítico de um analista de época ou o júbilo do filósofo construtor de conceitos, a veleidade do cientista cujas repetidas alusões a psicologia e história na verdade confirmam. O locus das relações de Nietzsche e a ciência da época é oportuno, e ao aproximá-lo assim como Deleuze o tratou, vemos porém algo de surpreendente, como a afirmação de uma ontologia. O contraste destas perspectivas, a minha concepção do cientista e a deleuziana do filósofo contrário à ciência, contudo de uma cosmologia não antropomórfica, será oportuno não só para mostrar em que Deleuze, na formulação do seu "O Anti-Édipo",  se tornou um crítico de  Nietzsche quando se tratou da teoria antropológica, mas  também como, ainda em "Nietzsche e a filosofia", foi baseando-se na doutrina da vontade de potência que Deleuze se fez crítico de Freud.

       14/01/2015
  
               Escrevemos na circunstância do escândalo mundial a propósito dos ataques na França, aparentemente contra o apartheid social, notadamente o midiático, que no entanto foi tratado sob a batida rubrica de "terrorismo" - a qual seriamente aplicada não poderia deixar de abranger o que o "sistema" info-midiático" vem fazendo contra a autonomia subjetiva e grupos sociais que a ganância capitalista, com a conhecida arrogância imperialista, almeja avassalar - roubar, deslegitimar, etc.
           Tanta coisa espanta no tratamento puramente passional a que foi submetida a questão. A insistência da mensagem de que o "problema" foi resolvido com a eliminação dos "terroristas", quando na verdade as vidas que pagaram o preço da incúria não podem evidentemente ser repostas, e o que se demonstrou, mais uma vez, é que o sistema que semeia o costume da arrogância assim como a mentira da "prosperidade" não vai garanti-las. A descontextualização total do problema, tal que se o desfigura: contraditoriamente se trata de "terrorismo" mas não se fornece o contorno político.
            O fator étnico não se apresenta com sentido além da imediatez da charge contra que o ato dos árabes desencadeou-se,  numa publicação que aufere proventos da estigmatização de pessoas assim como se permite na escala mais ampla da difusão editorial cotidiana. Chegou-se ao ponto de mostrar na televisão daqui, franceses dizendo que nunca houve antes ataques terroristas na França. Ora, todos sabemos que não cessaram as atividades terroristas desde que se formaram como sequela das guerras de descolonização, e até recentemente (2009), algum tempo após o ataque ao trade center estadunidense, houve ondas severas de terrorismo na Europa. Subsequentemente, o quebra-quebra londrino que se espalhou por capitais europeias pelo comunicado, ano retrasado o Brasil tendo se avizinhado de uma guerra civil com a população amotinada em várias capitais.
           Temos comprovação cabal de que vários atos do tipo do noticiário desta semana ocorrem regularmente - como por exemplo, a 9 de agosto de 1982, o atentado, com muitas vítimas fatais na Rua des Rosiers, no restaurante judeu Goldenberg - conforme registrado na "cronologia" biográfica de Foucault ("Problematização do sujeito, psicologia, psiquiatria e psicanálise", Forense universitária, 2010). Nesse mesmo texto, vemos a movimentação na França, persecutória de partidos políticos e ativismos como os de maio de 68, especialmente as vítimas dessas perseguições repercutindo nas ex-colônias onde intensas inventivas políticas ocorreram em torno das guerras pela descolonização, especialmente nos anos setenta, posto que a França, como outros países europeus com ajuda dos USA, utilizaram tortura, força bélica e todo tipo de perseguição contra as tentativas de autonomia política dessas regiões que antes anexaram - isto é, dominaram violentamente para fins de expropriação local, na transição ao século XX.
     O secular contexto do imperialismo que depauperou as populações colonizadas jamais se ventila na imprensa, mas a atualidade do fenômeno do fluxo migratório dessas populações do terceiro mundo para as nações europeias que antes foram suas "metrópoles" dominadoras, também não se cogita equacionar. Essas populações lá estão servindo de mão de obra barata e por isso de alvo da xenofobia dos trabalhadores europeus. Aqui, inversamente, os "nativos" estão sendo estigmatizados pelas colônias dos imigrantes e imposição de "tipos" midiáticos.
            A realidade do conflito norte-sul é impermeável à linguagem da mídia, que não fala da oposição desenvolvido/ subdesenvolvido, que hoje significa países sem desigualdade pronunciada e países com monstruosas desigualdade de renda, fala apenas de países pobres e países ricos. Por essa falácia, dizem por exemplo que o Brasil é país rico, quando na verdade trata-se de país subdesenvolvido.
           A causa da deformação desumana das condições de acesso à qualidade de vida de imensa maioria da população são os sucessivos modelos econômicos impostos aqui, como em geral no terceiro mundo, pelas nações imperialistas, como os USA impuseram a golpe contra o Estado democrático brasileiro, impondo pela força o modelo da pior concentração de renda que vem infeccionando toda a sociedade desde a mesma recente ditadura - banditismo oficializado à escala do genocídio, contra todas as pessoas responsáveis que organizavam então políticas estatais saudáveis e contrárias aos dispositivos de concentração de renda.
            A crise econômica que está sendo anunciada no Brasil essa semana não é nada de se espantar, sendo típica consequência do neoliberalismo econômico, vigente aqui desde os anos noventa, que significa recolonização, apropriação pelas multinacionais europeias e estadunidenses de todos os setores estratégicos e até dos aeroportos do país. Como se pode averiguar até em manuais de história, como o de Vicentino, o mesmo prejuízo ocorreu décadas antes no Chile, país pioneiro do neoliberalismo econômico na América Latina.
     O sadismo generalizado pela linguagem de mídia, como Stuart Hall comprovou para o governo de Tatcher, o neoliberalismo econômico inglês, está alastrado por todos os países com o mesmo modelo, que significa portanto, o contrário de liberalismo político. A pior ofensiva contra as liberdades subjetivas e direitos humanos que se poderia ter arquitetado em nível de penetração cultural.
           A Suipa (sociedade de proteção aos animais) foi fechada esta semana, com a desculpa da crise econômica, mas nas lojas estão agora colocando cartazes ostentosos com os dizeres "proibida a entrada de animais". É de se sublinhar que tais cartazes estejam escritos a mão, com uma caligrafia semelhando a garatuja, não obstante tais lojas são da região afluente da cidade (Largo do Machado).
            O sadismo generalizado contra pessoas, animais e defesa da natureza em geral, é corolário de uma política do governo local, obviamente acoplado ao sistema info-midiático de dominação mundial pois nos obriga a internet para todas as transações públicas como imposto e computador nas eleições, para quem a questão ecológica planetária não existe por um lado, mas deve ser estigmatizada  assim como os que a defendem, por outro lado. Mas em nível internacional, o que está ocorrendo é a reordenação da cultura em função da conscientização de que nossas relações com a natureza e demais espécies vivas são contíguas às nossas relações intersubjetivas pelo lado da mentalidade, e axiais à preservação da vida.
       O que as organizações ativistas em todo o mundo estão confrontando é uma realidade produzida pelo imperialismo recente, que ao impedir as nações de implementarem o regime que escolheram, apenas resultou num lote triplo de terrorismo, tráfico de drogas como redes de crime organizado dominando a cidade, nazismo. Quanto a este, explícito como todos sabem, mas também difuso, na forma do sócio-apartheidismo que se tornou a linguagem info-midiática disseminada como práticas sociais obviamente fomentadas pelas linhas de ação dos governos comprometidos com o imperialismo.
               O Brasil, especialmente o Rio de Janeiro, comprova-se meio de dirigismo antiliberal de grupos que estão atuando diretamente contra pessoas conscientes, impondo mentiras ostentosas a propósito do processo cultural local, manobrando a partir de "artistas" de mídia afrontosa manipulação identitária e ameaça constante à vida dessas pessoas perseguidas.
        Não há dúvida de que nossos computadores são manipulados por terceiros desconhecidos, agindo sem qualquer licença ou conhecimento nosso de suas intenções ou identidade, contra nossos interesses, assim como contra nossa vontade, sabotando o mais que podem todo uso do aparelho, obviamente acessando os arquivos e nem temos confiança quanto à conservação dos mesmos.
             Os livros que publiquei recentemente, entre outros o sobre minha leitura da modernidade como "geoegologia", e o sobre cultura antiga na ótica da crítica contemporânea, estão sendo devolvidos da livraria Da Vinci, assim como foi-me anunciado, sem qualquer explicação a propósito. Não há receptividade de qualquer dos meus estudos ou obra literária publicados.
       A comunicação acadêmica com o que não é produzido na universidade limita-se a exaltação dos estereótipos que "fazem sucesso" na mídia, isto é, que são reproduzidos em escala de massa pelos aparatos de rádio e televisão, limitando-se pois a música extremamente simplificada, nem mesmo representativa da qualidade antes conhecida.
         Nas academias universitárias tornou-se comum o discurso de que a cultura letrada deve ser banida dos curriculuns para que só o que "faz sucesso" na mídia circule para efeitos de ensino público nas escolas, e interesse de questões teóricas universitárias. Mas não se trata de qualquer heterogeneidade produzida, pelo contrário, "interessa" apenas o que repete o padrão de massa, ou seja, o que repete o discurso da mídia (machismo, violência, dominação, ausência de consciência dos direitos privados, exaltação das bugigangas tecnológicas que cortam como imposição consumista qualquer responsabilidade de poupança, repetição ad náusea da mesma palavra sem contexto, restrição fetichista ao signo puro, etc).
           O que se verifica portanto é que a disseminação do nazismo explícito ou difuso está sendo do interesse do "sistema", para camuflar a miserabilização consequente dos modelos impostos, mas onde isso causa reação compreensível, aumenta-se a propaganda do sadismo a partir de aplicação da força. Não há dúvida de que os agentes que estão disseminando o apartheidismo, a mentalidade anti-democrática e a estigmatização de pessoas, estão fazendo propaganda da política de força, como da tortura dos tempos da ditadura, o que anda como que na boca do "povo" na forma de um desejo inculcado. A propósito, por outro lado, está generalizada a descrença nos resultados eleitorais legítimos em função da digitalização da votação.
            É preciso mostrar a verdade : só o que está conseguindo o sistema de mídia/imperialista com o modo como está tratando a reação ao apartheid de modo a reforçar os comportamentos de arrogância capitalista e apartheidismo é aumentar a reação compreensível. O uso da força bruta assim como a recusa de tratar as causas a partir da recusa do apartheidismo não vai ressarcir as vidas dos mesmerizados pela propaganda do sadismo assim vitimados, número de vítimas que com certeza crescerá
          Nessa contingência, a reflexão a propósito das nossas concepções de subjetividade, autonomia, cidadania, política e cultura, cisão público/privado, garantias constitucionais, dispositivos de sabotagem da regulação legal dos direitos civis e humanos, dispositivos estes correlatos das práticas de mídias e penetração das multinacionais, torna-se o mais importante na articulação da defesa das populações.
             Como vemos, ao contrário do que a dominação info-midiática apregoa, ela que
não tem janela para a reflexão e a relativização dos valores em vista da complexidade da cultura, muito menos para a historicidade contextualizadora dos eventos,  não há uma cisão fundamental dos acontecimentos históricos entre a segunda metade do século passado e a atualidade "globalizada". A cisão ocorre na metade do século passado, posto que a partir do fim das guerras mundiais o que se precipitou foi a recolonização do terceiro mundo, paralela às lutas pela descolonização que então nele se desencadearam protagonizadas pelos ativistas e agentes da organização política local.
         A  recolonização ocorreu não como os primeiros esforços das nações "centrais" esperaram, a saber, por algum triunfo de suas ofensivas bélicas contra os movimentos de libertação nacional armados, na África e Ásia, enquanto na América Latina e Oriente Médio ocorriam governos realmente representativos como de Jango, Allende e Mossadegh - que foram derrubados a golpes da Cia para implantar ditaduras.
           Ocorreu, portanto, na forma de um novo domínio imperialista, sem necessidade de intervenção direta nas instituições de governo, que passaram contudo a meros representantes do capitalismo internacional, enquanto os que assim não se comportaram foram assassinados ou derrubados pelas nações centrais. Esse processo foi minuciosamente coberto por Franz Fannon para o caso africano, mas é notório que tem amplitude mundial.
             A dominação cultural tornou-se mais importante agora, posto que não se limitando mais a cooptação das elites, pelo contrário, tornando-se de alcance generalizado como neo-nazi-fascismo.
             Os acontecimentos ligados a essa mudança de contexto histórico  implicam evidentemente a visibilidade daquilo contra que a dominação se faz tão ferozmente, a saber, o terceiro mundo e a pluralidade cultural que nele existe.


                 Estamos agora podendo entender a emergência do pós-estruturalismo na segunda metade do século XX. Não como algo novo, ainda que tenha se utilizado de meios novos, mas como retomada do primitivismo que desde a época de Nietzsche funcionou como uma senha da oposição à dominação imperial-capitalista, a qual consolidou-se a partir do neocolonialismo afro-asiático. É de se notar que Nietzsche não tratou como "nobre" a nobreza europeia cristã, mas tudo o que num continuun atenderia à semelhança com o primitivo valorar à base da troca - sobre isso, a Genealogia da Moral contradiz a suposição deleuziana do Anti-Édipo. Nietzsche fala expressamente de "troca", não se limita a "dívida", inversamente a esta conceitua no contexto daquela.
               O que se poderia tematizar como novidade dos meios é a teoria do inconsciente instrumentalizada desde as transformações a que havia sido submetida pelo estruturalismo.
            Mas o que se designa pós-modernismo, vindo desde os anos oitenta, revela-se ao mesmo tempo como interlocução ao pós-estruturalismo, e o equacionamento dos limites deste quanto ao que o impulsiona, a saber, a pluralidade cultural.
           Não há agora o limite da produção "europeia", os intelectuais que produzem a crítica da dominação imperialista, econômica-social-cultural, são também os da própria "margem", isto é, terceiro mundo.
             O resultado é que não se forma paradigma identitário, uma vez que o terceiro mundo é tão vasto como pluricontinental e assim variadas as suas realidades culturais e políticas, as quais só agora está se tentando entender sem a pregnância dos paradigmas da cultura europeia sobre si, porém já equacionando interlocução responsável da produção internacional. Isto é, ao contrário dos dispositivos de dominação cultural institucional ou da mídia, não se trata de propagandear  protótipos mal digeridos de "descobertas" que servem apenas, do modo como são propagandeados, para reforçar dispositivos do senso comum da dominação, sem qualquer menção à problematização teórica que cada descoberta desdobra ao invés de "certezas" comezinhas,  menos ainda de copiar teorias reduzidas a receitas de "desenvolvimento" absurdas, pois compactando tal dirigismo importação do próprio imperialismo.
             Passou-se na pós-modernidade, inversamente, a militar contra os "tipos" standardizados como estereótipos do negro, da mulher, do índio, do homossexual, do latino, etc., algo impensável no pós-estruturalismo, como se torna nítido a qualquer aproximação da esquizoanálise guattari-deleuziana. Esses estereótipos, como acima enfatizamos, são corolário da dicotomia primitivo-civilizado que moveu o cenário da contestação, desde os tempos de Nietzsche.
              E a antropologia social desde os anos oitenta tem franqueado o limite que cerceava a ciência desde o século XIX, o dogma pelo qual a organização social, como consciência das instituições, só acontecera a partir do aparecimento das formações imperiais, e  associadas ao patriarcado, o que projetava o "indo-europeu", típico dessas formações às quais acrescentou produções culturais tão duradouras quanto Homero e os Vedas, a agência capital do "desenvolvimento" da humanidade.
             Agora conhecemos organizações sociais que independente da variação de escala, apresentam articulação política definível. Além de que concepções de lacunas a partir de um limiar de escala deixaram de valer, assim a concepção de humanidade além da etnia, a  cisão de costume e lei, ou separação de  história e mito, deixaram de ser apanágio de "estágios" ulteriores e já são comprováveis em sociedades mesmo de escala tribal, ou como na Mesopotâmia pré-acadiana, a Índia pré-ariana, referenciais onde as mulheres tem papel ativo na política e na cultura.
             E as sociedades tornaram-se inviáveis a classificações generalizantes pelo aumento da complexidade do que conhecemos delas.
       Inversamente ao pós-modernismo, o pós-estruturalismo e o estruturalismo tratam "antropologia" com solene desconhecimento de que, como "social", não se coaduna com qualquer filosofia ou definição universal do "homem".
             A antropologia social é a pesquisa empírica (in loco) e a sistematização como interpretação e teorização dos resultados dessa pesquisa , de sociedades históricas, isto é, reais. O horizonte da pesquisa in loco são sítios arqueológicos mundiais que registram os vestígios de sociedades antigas, e sociedades contemporâneas, especialmente não-ocidentais, com um destaque para aquelas cuja escala é irredutível à ocidental, como as tribais.
          Não visa a sistematização e teorização dos resultados da pesquisa necessariamente uma interpretação do fenômeno humano em geral, mas sim das instituições, costumes, leis e mentalidade da sociedade específica que se estuda, como a que um especialista se dedica, antiga ou contemporânea.
         As posições do criticado  do pós-estruturalismo, as estruturalistas, é assim aquilo que estamos constatando ser necessário evitar isolar para efeitos de se equacionar na história das ideias os movimentos mais recentes como o próprio pós-estruturalismo.
            Na perspectiva do que designei acima pós-modernismo teórico, ambos  não são de fato irredutíveis do ponto de vista epistemológico para efeitos de uma periodização. Podem ser enfeixados como uma mesma crítica metodológica ao funcionalismo que reuniu tendências muito diversas no pós-positivismo. Ao invés da cultura como um conjunto organizado de funções como no funcionalismo, essa metodologia estrutural e pós-estrutural tratou ora de códigos que funcionam como programas na mente independente da compreensão ou da utilidade, ora da questão mais geral que a linguagem como sistema coloca ao inconsciente. A meu ver, nesse caso ao invés de "pós" se deveria utilizar o prefixo "neo".
           Ater-se ao aspecto polêmico desse neo-estruturalismo, voltado contra a ortodoxia ("estruturalista"), impede de se notar a empreitada comum contra o funcionalismo, mas também algo mais profundo, mais duradouro, aquilo que um tanto paradoxalmente torna Nietzsche tão estratégico ao "neo".
            Nietzsche é um pioneiro do recurso da contestação primitivista, ainda que no curso histórico efetivo tenha sido obnubilado seu papel pelo "modernismo", entre vanguardas à Artaud e o existencialismo. A importância dessas correntes é que elas se expressam diretamente contra o que podemos designar desenvolvimentismo, assim como contra o normal do inconsciente psicanalítico, o que Nietzsche não conheceu.
           O estruturalismo, celebrando a vitória dos aliados contra o nazismo, num momento otimista anterior ao novo quadro histórico do conflito norte/sul, podemos compreender como o triunfo do desenvolvimentismo e momento do real predomínio histórico psicanalítico. Mas como entender o pós-estruturalismo, se o funcionalismo contra que ele está igualmente foi o primitivismo somente assim deslocado, e o que ele maneja polemicamente é nada além do primitivismo?
            Ou seja, o pós-estruturalismo não desloca o estereótipo do primitivo, por isso não é pós-modernista. Ele o valoriza, não obstante a crítica estrutural ao funcionalismo ter sido exitosa ao mostrar o nexo do estereótipo com o desenvolvimentismo, na medida que se o estereótipo fosse verdadeiro, não sem paralogia se poderia perfilar como algum ideal de liberação político, isso sem prejuízo da causa anti-imperialista.
            O enigma histórico do pós-estruturalismo é assim o retorno de um recalcado, o enigma histórico do primitivismo. Como contestação, ele foi o meio eficaz de se demonstrar a verdadeira face odiosa do capitalismo como dominação ao invés de liberdade, mas não poderia compreensivelmente ter desdobrado uma alternativa viável além da fantasia, sendo o nosso problema então, inevitavelmente, o nexo dessa fantasia com aquilo mesmo que estava sendo criticado, a vontade de domínio, o desejo do poder. Como fantasia o enunciado primitivista é então essa paralogia de um ilimitado poder como ilimitada liberdade, de um sujeito como não-subjetividade, mas por inventar e no entanto sendo já o referencial da crítica presente possível.
               Resta que muito da nossa crítica possível a essa paralogia vem dos horizontes do seu criticado psicanalítico, que não obstante também não resistiu tanto assim ao tempo. Com efeito, a mesma ciência antropológica superada que amparou o primitivismo é a de Freud e da psicanálise desenvolvimentista. As duas vertentes antagônicas surgem apenas como interpretações diferentes do mesmo texto. Ao menos, poder-se-ia redarguir, Freud não se limitou a isso e suas concepções estão relacionadas à medicina e pesquisa biológica. Porém nesse campo também o pensamento freudiano fracassa consideravelmente à luz do que conhecemos hoje. Mas o que resta à nossa questão historiadora é não só recuperar o que se pensou efetivamente ao seu tempo próprio, como sobretudo, o que é nosso interesse atual, a objetividade, pivô da contenda enquanto o pensável das realizações subjetiva e política.
            A posição pós-modernista recupera a objetividade como realização, por aí a liberdade subjetiva como o que retorna em termos de horizonte do político, mas não necessitando dessas premissas onde a psicanálise acreditou amparar seu projeto, portanto não sendo necessariamente sócio-progressista. É claro que assim está podendo por um lado, tematizar os problemas que na psicanálise são consequência das premissas, por outro, o que há de paralógico na contestação "primitivista" neo-estrutural.
            M. D. Magno, introduzindo a tradução brasileira do estudo de Deleuze sobre Nietzsche, expressa com simplicidade magistral. Nesse "carnaval de Zaratustra", não se pode evitar: "há que topar com o desejo de Nietzsche".
         Obra notável de diplomacia, o prefácio de Magno como porta-voz do Colégio Freudiano do Rio de Janeiro é o gentil comentário do criticado ao texto do seu crítico, a que ele então ajuntou toda "a patota": Bataille, "os Blanchot, os Klossovsky", e mais "os Foucault", Lyotard, e quanto a Deleuze, num parêntesis, "às vezes X Guattari" - como se sabe, ambos os colaboradores tiveram suas desavenças.
             Desejo e Carnaval, eis o inconsciente, e temos assim uma chave para atravessar o umbral turbulento onde tudo que se apresentaria seria  dissensão.   Interpretar o texto crítico é o que esse prefácio de 1975 prescreveu como prolegômeno a toda tarefa teórica futura, se assim contextualizado o texto, tendência a tantos nomes, logo como fenômeno histórico e de tamanha envergadura.

       15/01

      Cremos encontrar nas obras de Nietzsche e Freud uma inversão e uma paralogia. A inversão em Nietzsche, como vimos entre Marton e Deleuze, é matéria de litígio, não obstante ele mesmo tê-la assinalado. Não se vê bem o seu alcance porém, só a partir do testemunho de Ecce Homo, e talvez por isso subsista a questão num estado tão incipiente. Aqui estabelecemos como nossa perspectiva que a ruptura nietzschiana se relaciona à posição de Sócrates, conforme Deleuze sublinhou. Com efeito, ela apresenta uma consequência maior do que o testemunho poderia fazer parecer ou que Deleuze tenha apreciado.
          A princípio Nietzsche se pronunciou pelo teatro dionisíaco em termos de uma mentalidade ao mesmo tempo muito grega e pós-olímpica, não homérica. Dionísio em Nietzsche, nesse princípio, se opõe à soberania de Zeus. A Grécia não é uma unidade. O teatro é a polis, não o genos homérico.  Sócrates, o homem da "consciência",  podia não ser nenhum dos dois, e colocar a questão de como pôde ter surgido na Grécia.
            Na Genealogia da Moral, pelo contrário, Platão está reconciliado com uma Grécia homogênea, e tudo nela se opõe ao cristianismo como a uma concepção comunizada do homem, que não faz acepção do forte e do fraco, do nobre e do vil.
              Em Freud, inversamente a Nietzsche, ainda que não tenha Freud se pronunciado como propriamente numa ruptura, esta é notória a todos ter ocorrido no texto intitulado "Além do princípio do prazer", e com ressonância teórica tão abrangente na história das ideias, independente do destino na clínica, quanto se pode avaliar pelo papel que desempenha em Marcuse ("Eros e Civilização").
            Quanto à paralogia, a de Nietzsche é muito simplesmente apreensível. Já o tangenciamos como confusão de parte e todo. O que é chamado reativo na acepção de degenerativo, o é porque se volta contra uma parte da ação do assim chamado nobre e ativo, mas a definição do que é degenerativo por si se faz como o impulso de condenar tudo que é apenas ativo. Aqui podemos trata-la por um outro ângulo, o da qualificação duplicada do bom e do ruim.
          Nietzsche afirma assim que o nobre designa ruim a condição desagradável, ou seja, o que é de fato causa do sofrimento; a miséria, a estigmatização inferiorizante, a escravização, a dor. O vil, inversamente, designa ruim aquele que lhe causa o sofrimento, que lhe expõe à condição desagradável, designa ruim ao nobre que o escraviza pela força,  mas na perspectiva de Nietzsche pela vontade agindo livremente no mundo. Ele designa bom, portanto, não à condição agradável, mas aos que não causam a outrem a exposição à condição desagradável. Ora, independente da diferença dos modos de atribuir, Nietzsche mesmo está lidando com uma invariante, o ruim como a condição desagradável a que conforme ele mesmo o escravo está exposto, ou foi exposto, pela ação do senhor. Aquilo mesmo contra que o escravo agencia a sua libertação, para Nietzshe abominável, ou, num outro nível do texto nietzschiano, mola de uma evolução distópica, talvez necessária mas apenas como a que deve ser contrariada para que a verdadeira evolução se produza.
             Da inversão à paralogia coalesce uma fantasia, ou seja, uma assunção como realidade de algo coerente a um princípio conceituado que porém verificamos nós já impossível pensar.  A fantasia é ademais apresentada com toda seriedade por aquele que a enuncia como revelação do real contra que a seu ver tudo  o mais é falsidade ou irrelevância.
           Assim a fantasia é desejo, não " consciência ", o que ela enuncia não é apenas uma impossibilidade lógica, um erro, é um sintoma, o daquele desejo recalcado nessa consciência que por ele não acede à plenitude de si mesma. O sujeito do desejo está clivado pelo desejo, ele não se compreende apenas desejante. Se a fantasia se traduzisse como ficção então essa clivagem não poderia ser atribuída. Pelo contrário, é da máxima seriedade que se trata para esse sujeito barrado, pelo desejo, ao acesso ao si mesmo, ao que o move, enganado quanto ao que ele mesmo faz e diz.
            A fantasia nietzschiana do super-homem pode ser questionada como tal. Marx também posterga aos futuros a realização plena da consciência de si, e parece que o pensa em função de uma transformação evolutiva na produção, já que materialismo nesse caso significa a indissociação da mudança de mentalidade e do progresso técnico.
            Nietzsche não foi tanto assim um estranho ao seu tempo, pelo contrário. Ele colheu os frutos de uma situação confortável, entre o que podia ser aproveitado do realismo e a aurora do modernismo, e ele foi até mesmo, segundo Carpeaux, o artífice da estética simbolista na Alemanha. O modernismo mesmo consolidado, então a realização do "primitivismo" não parecia mais com uma transformação evolutiva, como ainda é o caso do super-homem em Nietzsche. A expressão mesma (super-homem) significa o após o homem na acepção do após qualquer concepção comum de humanidade.
           Em todo caso, o impulso da antropologia dicotômica determinante de todas as ciências humanas enquanto modernidade, nunca foi a entronização do primitivo ou tribal, mas a produção do modelo do futuro europeu mundializado a partir da depuração do erro da dominação e da compreensão do originário primitivo, então por realizar na síntese do homem novo, nos tempos por vir sem conflito social.
         Essa síntese somente é que no modernismo já não se conceitua como transformação evolutiva, mas como numa nova paralogia, retorno a estágios prévios à maturação subjetiva, porque agora existe a homologia dos estágios formativos a partir da psicologia nova e psicanálise. Porém para reencetar a maturação num sentido novo, a ser realizado como programa político da sociedade ocidental, que não é contudo pensável senão em função da idealização daquele estágio prévio, cuja imagem homóloga fornece o primitivo.
          As fantasias se sucedem como formas mutantes porém de uma mesma fonte desejante, a dicotomia do primitivo e desse ocidental que a opera para assim Se identificar como agência/sujeito da História total da espécie, história reduzida à fantasia da realização ocidental.
          Em  Nietzsche essa realização, sendo a de uma liberdade total do ativo, seria a de uma independência total, um triunfo completo sobre todo degenerativo que teria desaparecido da face da terra. Assim, que é uma fantasia, mostra-se.  Como nós podemos pensar o ativo independente do objeto sobre que sua ação se exerce? O seu modelo pensável em Nietzsche mesmo é a imposição dos valores, mas sobre quem, senão sobre os demais não ativos, posto que a auto-valoração radical, o super-homem, não poderia à consciência ser conceituada o que Nietzsche diz que ela é, legislação - suposta à base de valores criados livremente ao invés de reparação dos direitos lesados.
         Não há legislação privada, como se sabe, mas não há nobre nem super-homem que não seja definido pelo seu modo de ser legislador. Essa fantasia ressoa admiravelmente na obra inteira de Deleuze. Aqui, no pós-estruturalismo, a evolução pode novamente ser pensada na forma bastante camuflada da independência dos programas semióticos, mas sempre nessa ambiguidade pela qual um deles, evoluído, engendra a enunciabilidade de sua própria essência enquanto semiótica. Mesmo em Levi-Strauss, a modernidade tem esse papel de ser a amplitude máxima da estrutura, parcial em todos os outros cenários ante-modernos. Quanto ao pós-estruturalismo, aceita-se a fantasia nietzschiana sem qualquer suspeita de que não se trata de nada além disso.
           Ela origina, em "Proust e os signos", a concepção de mundos possíveis, totalidades semióticas inconscientes como o seria a ideia estética de Proust, totalidades que cada um portaria em si, colocando o problema da comunicação dos mundos. E na filosofia deleuziana o desenvolvimento desse problema,  o parentesco pretendido com Leibniz a partir do conceito de "compossível". O possível e o impossível não se opõem enquanto modalidades dos casos de um mesmo mundo ideado por Deus, mas sua "compossibilidade" vale até a ideação de um outro mundo (com)-possível na mente de Deus, onde a classificação modal dos casos seria inteiramente irredutível ao primeiro. O nosso mundo seria o melhor na avaliação de Deus, porque ele é atual, mas, conforme o princípio máximo da estrutura convertida em máquina, não significa que ele seja menos real que os demais, virtuais (não "atuais"), se todos  pensáveis.
           Mas o que estamos vendo é que esse suposto pensável de todos os mundos é fantasioso, apenas pretendido mas não demonstrado além do nosso, evidentemente, e por aí a impossibilidade sintomática em Deleuze de apreender a questão do pós-kantismo que contra o pensamento clássico interpôs a História cientificizada como esse mesmo limite de um intelecto puro.
          A falsificação kantiana da modernidade, como se ela pudesse ser totalmente redutível ao criticismo intelectualista a-histórico de Kant, é muito bem arquitetada em Deleuze, notadamente nas "quatro fórmulas poéticas" da modernidade que seriam redutíveis ou corrigíveis como enunciados do kantismo,  mas devemos notar que é um lote comum a todo campo estrutural como recalcamento da História, ainda mais estereotipada para efeitos desse recalcamento, na desfiguração de Hegel correlata ao expresso ódio a Hegel.
          Por outro lado, na obra de Deleuze e em correlação com essa falsificação, um pensamento reversivo da lei que é a fantasia nietzschiana de uma liberdade pensável do sujeito a partir da neutralização existencial de qualquer lei intersubjetiva, e primeiro neutralização do próprio sujeito enquanto necessariamente auto-referenciado como um si na intersubjetividade. Esse viés é o que encontramos explorado na parte da obra deleuziana relativa a Nietzsche, que vai ter repercussão na teoria esquizoanalítica do masoquismo, suposta reversiva de Freud mas na realidade sintomática ao extremo. De fato, não há apenas uma, mas duas teorias do masoquismo em Deleuze, a que defende no estudo sobre Masoch e a de Mille Plateaux, não de todo conciliáveis, mas em comum restando o tema da contraposição Nietzsche/Freud.
            A paralogia em Freud é mais sutil, não fácil de se apreender. Além disso, é questionável realmente se o que ela desdobra é uma fantasia ou um apenas um equívoco, sanável pela correção da pesquisa posterior. Em todo caso, há inegavelmente na estruturação da psicanálise a preensão desejante, geoegológica, ou seja, relativa à constante dicotômica da modernidade por onde o Sujeito é pensável mas em função do Sujeito da História como o lado desenvolvido da dicotomia primitivo/moderno-ocidental que só se define como desenvolvimento pela qualificação do Sujeito.
           A geoegologia é então fantasia, assim como a alteregologia que na margem preside a estruturação da dominação cultural local, o recalque do primitivo para fins programáticos do "desenvolvimento" como aplicação da receita do Centro/Sujeito a partir do alinhamento ao capital e orientação correlata - enquanto na prática significa a supressão pelo imperialismo de todas as possibilidades da industrialização local, sendo a industrialização o que podemos conceituar o referencial absoluto do desenvolvimento, enquanto modo de produção coordenado à Ciência, realização plena da consciência ("sujeito").
       Cegueiras em cadeia, estritamente coordenadas, que porém são o oposto uma da outra quanto aos resultados que presidem, no Centro e na Margem assim por ela mesma dicotomizados. Mas quanto ao paralógico em Freud, vemos que o mais básico princípio da psicanálise é a oposição irredutível entre instintos sexuais (libido) e autoconservativos (Eu).
            Freud alicerça a oposição em vários extratos. O senso-comum que diferencia, sabiamente a seu ver, entre amor e fome. Tudo se faz por amor até em prejuízo de si mesmo, mas pela fome tudo o que se faz é apenas em função de si mesmo.  Sobretudo a experiência clínica onde se fez a descoberta do "reprimido" como causa da doença psíquica, isto é, a libido. Mas também aquilo que vai afinal desdobrar a ruptura de "Além do princípio do prazer", o que Freud tratou em várias obras como a biologia de sua época a partir da referência a Weissman, mas que na verdade é apenas uma "filosofia da vida", aliás algo muito abundante em inícios do século passado, não apenas algo notável em Bergson.
             Weissman postulou que o que designou plasma germinativo, os processos orgânicos relativos à reprodução, seriam dissociáveis de todos os demais processos orgânicos, enquanto algo contrário ou independente do estritamente individual. Houve algo recentemente uma extrapolação fascista da genética, muito semelhante, pelo que todos os fenômenos seriam apenas encobrimento do interesse dos genes por se reproduzir. Porém a biologia propriamente não confirma diferença de natureza dos processos orgânicos ligados ao aparelho reprodutor ou a outros.
            Deleuze em sua crítica do Mille Plateaux a Freud, inversamente a uma denegação da validez da concepção biologista weissmaniana, afirmou que Freud não entendeu Weissman, este que teria antecipado o gautarri-deleuziano continuun dos corpos inorganizados independente das semióticas criativas, ou "planos de imanência" que os qualificam à vontade. Exemplos de planos seriam o masoquismo, as culturas não-ocidentais, a proposta artaudiana do teatro anímico, o próprio "caso" Nietzsche que incorporou a partir do quadro patológico "todos os nomes da história", porém estereotipados nomes de heróis, Cristo, Dionísio, etc.
           Cada semiótica seria um continuum entre os corpos por ela programados, e no limite haveria um plano de imanência uno, totalizante de todas as possibilidades de planificação. O plasma germinativo seria então a intuição desse continuum como algo totalmente a parte do "organismo" individuado.
           A crítica esquizoanalítica à psicanálise e a Freud é então que o princípio de prazer como domínio da libido não dá conta da imanência, que seria puro "desejo" - e não efeito da necessidade presumida de prazer. O desejo, como em Nietzsche, seria o impulso criativo, não movido pela representação psíquica de necessidades internas.
        Porém creio duvidoso que o desejo em Deleuze realmente seja irredutível ao referencial do pensamento freudiano como originareidade da libido. A paralogia que estamos visando em Freud comparte  a oposição libido/Eu a partir, obviamente, do que não pertence senão à pessoa como fonte de instintos, necessidades internas que se trata de aliviar, reduzir. O prazer em Freud não é o correlato de uma vontade de prolongar a sensação ligada ao instinto, pelo contrário, essa sensação é desprazeirosa. O prazer vem do que na psicologia não-freudiana se designou "redução de drives", traduzindo "trieb", mesmo termo para  "instinto" em Freud. Ou seja, o prazer vem da ação que faz cessar o assédio do instinto.
       Ora, o que Deleuze não tematizou no cotejo de Freud e Nietzsche que produziu no estudo deste, é que assim a teoria dos instintos de Freud não é redutível à de Nietzsche. Quanto a Freud, supôs Deleuze uma diferença entre "instinto" e "pulsão", mas é significativo que no estudo sobre Sacher Masoch onde a diferença é notada, ela venha seguida de uma referência ao texto freudiano que nós conhecemos como "Os instintos e seus destinos", no estudo traduzida "As pulsões e seus destinos".
              Nessa tradução de "Os instintos e seus destinos",  Freud diferencia claramente entre instinto e "impulso". Aquele uma solicitação interna como a irritação da mucosa estomacal, produzindo a fome, que não cessa por uma fuga como a taxia perante um estímulo externo, mas é constante até a ação correspondente do comer, que o extermina temporariamente. Este, o impulso, a quantidade da força necessária para conduzir a ação requerida.
           Em Nietzsche, pois,  não há a cisão dos instintos da libido e da autoconservação, mas sobretudo não há a consequência epistêmica da cisão, ou seja, o princípio clínico analítico pelo qual o que é analisável e causa patológica são apenas os instintos da libido, não os do Eu.
          Não é difícil, aparentemente, entender a cisão, não obstante nós só termos uma palavra para "sexual" a partir do que somente após as fases primárias vai ser sintetizado numa função independente, genital.
            Há por um lado, o que Freud designou o prazer do órgão, o primário  (libido) na criança como os correlatos psíquicos das sensações relativas a excitações e resoluções localizadas, a princípio independentes umas das outras e não ligadas, mas por outro lado o que deve ser sentido como resoluções de necessidades prementes do eu, retornando o exemplo comum da oposição amor/fome.
            Mas por outro lado, é complicado entender o correlato da cisão, se ela se enuncia entre o Eu e o que não diz respeito senão ao próprio organismo já correlato da vida psíquica. A unidade do eu e da libido, pressuposta na entidade que evolui na segregação das funções por se especializar,  poderíamos designar o "eautos", conforme o termo grego que referencia uma realidade ao mesmo tempo pessoal e indeterminada quanto ao que confere a pessoalidade, entre o indivíduo e o ser assim da espécie. Eautos que ressoa com a imanência, independente desse mal-entendido deleuziano do "prazer" que vai ter papel notável quando se trata da teoria deleuziana do masoquismo (do estudo sobre Masoch), onde a crítica a Freud não trata nunca da polaridade básica desprazer-prazer,  em Freud norteadora da definição da complementaridade masoquismo/sadismo, a qual Deleuze visa desfazer para conceituar um programa independente como masoquismo.
             No estudo, trata-se da fixação numa fase freudiana anterior à genital, porém suposta por Deleuze um pensamento independente, não uma simples anterioridade destinada - algo que ressoaria com a proposta de Marcuse. Já em Mille Plateaux, nada de fases freudianas, toda a psicanálise é rejeitada como o princípio do prazer, trata-se de semiótica independente. O contrato ou rito masoquista seria comum aos dois textos, mas não sendo a mesma explicação.
          Aqui novamente vemos Deleuze aceitar como conceito a fantasia. Ao desmentir a possibilidade da piada conhecida sobre esse tema (o masoquista ao sádico: "fere-me"; o sádico ao masoquista, "não"), Deleuze supõe primeiro a  mesma coisa que ela: o sádico não quer que sua vítima tenha prazer, ele não procura uma vítima masoquista para atormentar; mas depois, que o masoquista não quereria uma sádica, quer produzir a perversão da mulher que lhe fere, assim a infâmia da piada: ela é impossível. Ora, poderíamos redarguir, que é uma mulher que fere por prazer numa relação, senão uma sádica? Ele quer então, como Freud notou, colocar a si na posição que seria a sua se fosse ele a ferir, ou seja, ele coloca o outro como seu próprio eu. E poderíamos ver nisso, na suposição do masoquismo como corolário do sadismo, ambos reversíveis num mesmo doente, um a priori lógico. Não podemos pensar masoquismo senão complementarmente ao ato sádico do qual ele goza - ou segundo Deleuze, obtém a suspensão do dever de gozar.
         É o mesmo quando Deleuze não vê como paralogia ou chiste, em Masoch, a prostituição da esposa por um homem que  supõe assim estar obtendo algo muito maravilhoso, a saber, toda a sedução da prostituta na pessoa de sua própria mulher casta. Mas é óbvio que ela então não poderia ser dita casta, o que o homem, ou a piada, silencia.  Deleuze não quer um Sacher Masoch ficcional, ele quer assim como para Sade, o pensador de uma função "superior" instintual, não "baixa" pulsional; e "central", não marginal como o que cuida só do derivado inessencial.
            A paralogia freudiana que estamos visando mostrar, não se reduz a crítica deleuziana, nem se limita ao Eautos, mas se enuncia propriamente com a ruptura de "além" do princípio do prazer.
             Quando a necessidade dos instintos de auto-conservação como os do Eu é postulada independente da libido,  já o vimos, o Eu é o portador da vida. Ele a preserva contrariamente ao que faria o puramente libidinal, indiferente de todo a "si", ou então, porque a complicação censória (repressão) só surge pelas reservas do si à libido, ele já está investido pela libido, seja como narcisismo ou na ligação aos seus objetos, como pai e mãe, que então são relativos aos seus desejos, suas escolhas amorosas ou odiosas.
          Porém quando se trata de pensar o que é o Eu independente do que o princípio do prazer reuniu originariamente na forma de uma memória inconsciente,  como constância qualitativa dos instintos assim segregados uns dos outros num corpo organizado, e condicionando a solicitação externa da consciência num mundo doravante com sentido, ao Eu não resta nenhuma função além do confronto à repetição pura dessa concernência administrada pelo inconsciente. Nesse interim houve o deslocamento da teoria dos instintos para a conceituação da tríade inconsciente, pré-consciente e consciência.
             Assim agora Freud só visa a oposição Eros / Eu, e somente Eros é o portador da vida. Supõe que a repetição vá além dela, posto que é sempre voltada ao que antecede, e o que a antecede é a morte, o inanimado.
          A paralogia resulta portanto numa libido que é diversa do eu existente, mas que é a própria existência "eautos", consequentemente a do eu; de uma realidade que só o eu conserva, mas que só o Eros impede de se reduzir a nada, impulsionando a vida de relações. Na "Autobiografia", Freud colocou explicitamente o Eu e o Eros de um mesmo lado, contrário a Thanatos, porém só define o Eros como o verdadeira e positivamente oposto ao instinto de morte.
         Deleuze, no estudo sobre Masoch, onde o sadismo, ao contrário, aparece relacionado ao instinto de morte, pensa a ruptura freudiana como passagem ao transcendental, onde estaria posicionado o "princípio". A meu ver, não há um problema de como pensar a pulsão de morte ou destrutiva, posto que longe de ser transcendental, ela lida com o fato bastante nítido de que os seres humanos atuam funções de competição, guerra, autodestrutividade por vaidade ou niilismo, ainda que não relacionadas a impulsos orgânicos localizáveis. Assim, nem o instinto destrutivo é por si mesmo um além da ciência, pelo menos até onde ele força a questão de a que então se relaciona, a resposta só podendo caber ao eu. Porém ele se torna filosófico, por onde Freud fala de especulação, o que poderíamos lembrar que na terminologia da época, como na do Círculo de Viena seria mítico, é tudo que na linguagem se apresenta sem sentido , isto é, sem sentido "verificável" na experiência.
            Não o sendo porém como transcendental formal, mas como "filosofia da vida", pela qual a teoria da repetição se torna um parâmetro para esse freudiano conceito  geral da vida como tendência para o que a precede, o inanimado, solicitando algo mais que faça da duração um rodeio, uma contrariedade da tendência, esse algo nomeando Eros.
       É a teoria da repetição, ligada à da memória, que Deleuze visa relevante ao seu cotejo de Freud e Nietzsche. É também o que se torna oportuno tematizar, porém sendo preciso antes um exame mais pormenorizado das noções freudianas de instinto, libido e Eu.


    17/01

      A oposição habitual que praticamos na linguagem é a que tem a forma do não e do sim,   o não haver de algo, ou o haver da presença. Algo é sério ou não sério, sabe-se se choveu ontem em São Paulo ou não se tem a informação, choveu ou não choveu. Esta porém é a forma da oposição na consciência. Não foi só Freud e a psicanálise a descobrir que a consciência, correlato do ego, não é algo originário ou primitivo, portanto, que essa forma de oposição não é originária, mas só se acede a ela ao cabo do percurso da formação infantil. Porém  é só na literatura psicanalítica que encontramos o desenvolvimento da teoria de uma forma de oposição inconsciente,  irredutível ao sim/não. Trata-se da oposição do ativo e do passivo. O comer não se opõe ao não comer, mas ao ser comido, o ferir não se opõe ao agradar, mas ao ser ferido.
        O desenvolvimento da teoria psicanalítica em torno da oposição do ativo-passivo é importante como a presentação de um "pensamento", como o do inconsciente, em que a própria forma opositiva não corresponde à contraposição total, uma vez que não há o negativo em nenhum dos dois termos oponíveis.
          Quanto às consequências mais gerais da descoberta da ausência da oposição sim/não na psicologia do século XX como um todo, não especialmente psicanalítica, trata-se da problemática de definição e diagnóstico do estado mental correlato ao discurso infantil até os três anos,  as neuroses e o estágio antropológico dos povos primitivos. A definição, compreende-se, comparte o que cada escola lança como sua própria teoria do desenvolvimento mental, ou seja, do "subconsciente". O diagnóstico, inversamente, relaciona-se a um quadro de sintomas consensual em toda ciência da psicologia, ligada à pesquisa laboratorial da sucessão da apresentação das capacidades psíquicas, desde o nascimento até a estabilização do adolescente ocidental, capaz de todas as ações físicas e de raciocínio formal atribuíveis a um adulto.
            Wallon ("Origens do caráter na criança") fornece exemplos do comportamento infantil limitado à impossibilidade da oposição sim/não, que resultam em situações muito engraçadas ao ver do adulto. Ele o trata como estágio anterior à maturação do ego, não sendo psicanalista. Seriam exemplos do comportamento de quem não discerne o si de outrem.
               A teoria walloniana é de que a linguagem nesse estágio pré-egológico seria uma espécie de mímica, que a teoria tenciona estabelecer correlata ao que demonstraria o ritual das máscaras dos povos tribais africanos na época  estudados pela antropologia social. Mas evidentemente  a autoconsciência como ser autônomo de tudo mais é necessariamente inseparável da negatividade, e os exemplos de Wallon podem ser tratados por esse ângulo.
               A pupila de Köhler, menina de dois anos e sete meses, tendo comido os doces da irmãzinha, muito contente conta a façanha ao pai assim que este retorna. Surpreende-se que ele a repreenda por isso, mas só se mostra aborrecida pela repreensão quinze minutos mais tarde. Promete, soluçando, após repelidas suas tentativas de carinho, que jamais será travessa novamente. Obtido o perdão, se apresta a exibir seus talentozinhos, até que a mãe retorna. "Precipitou-se, então, para ela, para lhe narrar sua gulodice, com alegria idêntica à que havia demonstrado anteriormente ao conta-la ao pai". O imperativo de não comer os doces da irmãzinha não é realmente admissível pela criança, ainda que ela pareça por vezes entender.
            Já um exemplo utilizado tanto em Wallon quanto por psicanalistas, é o da garotinha que bate numa outra com quem está a brincar e ato contínuo queixa-se muito magoada, ao adulto que presencia a cena, que a companheirinha lhe bateu. Não, foi você quem bateu nela, respondem-lhe. A menina adota uma postura indiferente, alheia-se do contexto da situação.
          Tendo em vista a importância capital da descoberta da oposição ativo-passivo no estágio pré-egológico, ou seja, de uma "oposição" que é o trampolim da transformação constante, sempre iminente como ameaça ao eu ou estratégia do eu, de um termo em outro, a psicanálise apresentou uma teoria das fases do inconsciente afetivo que é paralela mas autônoma à das formações de capacidades, e assim também a explicação do que precipita o acesso à oposição da negatividade egológica.
                A teoria das fases insere-se na concepção geral do instinto e da libido, como esperamos demonstrar em seguida.

    24/01; 10 a 12/03

        Freud especifica a teoria dos instintos em alguns textos referenciais, além das anotações esparsas sobre o tema ao longo da obra. "Os instintos e seus destinos" (1915), que já citamos, podemos deduzir ter sido escrito como canônico, pelo título, não obstante não cobrir realmente todo o assunto pelo que fica exposto. É um texto que se desenvolve em dois tempos. A princípio trata-se da definição de instinto como um conceito complexo, com partes componentes determinadas, mas depois, o que ocupa o corpo do escrito propriamente, trata-se dos destinos, do que pode ocorrer aos instintos. É este segundo momento que se relaciona ao outro texto referencial a propósito, designado "A repressão" (1915), como um dos destinos instintuais possíveis. Porém há ainda "A teoria da libido" (1923), que começa colocando-se como uma teoria dos instintos psicanalítica.
            Os destinos possíveis dos instintos são o transformar-se no contrário,  o voltar-se contra a pessoa, a repressão, a sublimação. O texto canônico alega não versar sobre a sublimação e ter-se reservado a repressão para tratamento  alhures, então reservada ao título homônimo.
          A sublimação vemos explicada em "O eu e o id" (1923), que compreensivelmente também trata da repressão, uma vez que diferencia inconsciente, pré-consciente e consciente, paralelamente à consolidação do dualismo eu/libido, diferenciação que muito depende da concepção do reprimido, porém aí não se esgota. Pois a teoria da sublimação vai consolidar a progressão da psique não tanto centrada nas fases (oral, anal, genital) como na relação a se estabelecer entre a libido originária independente do eu, o eu que deve ele próprio ser após investido narcisicamente pela libido, e os objetos da afeição do eu já pleno de libido a investir, que porém não devem chegar a uma total anulação do interesse de si.
         Como veremos à frente, a sublimação é essencial à formação do caráter, este implicando nas sucessivas  substituições da libido objetal em libido narcísica. O caráter se compõe pelas influências dos sucessivos objetos, e assim a personalidade é em devir. A teoria da sublimação é um corolário desse processo contínuo de substituição, a que se designa mais propriamente "identificação". Ao substituir um objeto libidinal perdido pela identificação do Eu com o objeto, o sublimar do afeto corresponde à dessexualização, liberando a libido para novos investimentos objetais e conformando o Eu. A melancolia segundo Freud é o sentimento que acompanha o processo de dessexualização, mas se torna doentio caso não ocorra a conformação subsequente, a liberação de novos investimentos da libido. A melancolia é uma das mais sérias doenças psíquicas ao ver de Freud, podendo ter como consequência o suicídio.
          Por outro lado, a teoria da identificação é o núcleo da teoria da cultura. O pai - ou os pais, há uma oscilação freudiana a propósito - é o primeiro objeto da identificação. Por esse processo, o pai se torna o ideal de eu, mais tarde designado o Superego.
        O superego é ideal de perfeição, algo superior ao ego dentro do ego mesmo, assim ele é instância crítica do "eu", e o que Freud tencionou explicar como gênese e estrutura mental do que Kant designou o imperativo categórico, o sendo do dever-se. O ego, portanto, não é senhor na sua própria casa, segundo Freud. O ego precisa conciliar as exigências supremas do superego, do id e do mundo externo.
        A sublimação, dessexualizando, além disso, implica na troca de um instinto inaceitável por um aceitável, de uma inclinação sexual por um interesse social, cultural. A hipnose, o comportamento de massa, são explicados como possíveis por uma troca do ideal de eu de cada um pelo líder ou hipnotizador. Enquanto a sublimação na cultura impulsiona a construções reais, até a ciência mesma, a identificação superegoica implica a irrupção do inconsciente, o bloqueio das capacidades intelectuais e de julgamento pertencentes à consciência subjetiva. Porém o caráter continua sendo explicado pela sucessão dos objetos identificados com o Eu.
          A possível contradição entre a subjetividade como corolário consciente das fases formativas, em termos de consciência da individuação, e o caráter como devir de identificações do sujeito com outros, não se torna objeto de comentário.
              Deleuze e Guattari, a meu ver, apenas transpõe essa teoria da identificação ao que designam anti-freudiano conceito de "voluptas" no Anti-Édipo, ou devir em Mille Plateaux. Somente substituem o objeto privado da identificação por estereótipos de povos.
            Elabora-se pois, "Os instintos e seus destinos",  exclusivamente em torno dos dois primeiros casos, a transformação no contrário e o voltar-se contra a pessoa. Por onde se torna uma referência importante de estudos sobre voyeurismo e sadismo, que são perversões que se transformam nas opostas ou voltam-se contra a pessoa, respectivamente, o voyeurismo se torna exibicionismo e o sadismo se torna masoquismo.
           Na concepção de Freud, a transformação pode ser explicada tanto como reversão no contrário de um desejo ou instinto básico, quanto como volta do instinto contra a pessoa, conforme o ângulo seja a meta ou o objeto do instinto. Como componentes de instintos, meta ou alvo (Ziel) e objeto (Objekt), se somam a impulso (Drang)  e fonte (Quelle).
          O impulso, como já vimos, é o elemento motor da reação instintual, a medida do trabalho necessário como quantum da atividade. A meta é a satisfação específica, podendo ser porém inibida torna-se o referencial da repressão quando é o caso, e nessa circunstância é o que se disfarça numa ideia substituta, na consciência, se a repressão não for exitosa. A repressão é sempre o que impede a ideia inconsciente transitar à consciência.
           O objeto é o meio da satisfação, especialmente partes do corpo, e em geral uma parte do corpo pode ser objeto de vários instintos. Na teoria das fases, vemos que cada uma corresponde a uma fixação instintual numa parte (boca, ânus) antes da fixação genital. Quanto à fonte, são os processos orgânicos, químicos ou possivelmente mecânicos de que se originam os representantes psíquicos instintuais como ideias. Os processos orgânicos não são temas psicanalíticos, estes mais restritos à meta.
           O texto mantem o dualismo instintual entre instintos  sexuais e do eu (auto- conservação) que distingue a escola freudiana contra a de Jung ou as demais da psicologia. Porém é bastante reservado, protestando que se trata apenas de "hipótese auxiliar" que resultara do estudo das neuroses de transferência. O pivô do dualismo é o que lemos na "teoria da libido", a reserva  dos instintos sexuais como  somente acessíveis a uma psico-análise, a partir da "repressão". Aqui é importante notar que o agente da repressão é o Eu, portanto, o Eu  também é inconsciente, não obstante ser predominantemente associado aos processos do sistema consciente.
          Assim manter o dualismo dependeria de continuar inacessível a análise do eu.  Em 1923 Freud comentou que  o estudo da esquizofrenia poderia revelar outro arcabouço teórico, não dualista, que não havia sido ainda obtido, mas de fato há uma ronda entre hipóteses ao longo dos textos, como que margeando a dificuldade da noção de autoerotismo originário distinto do eu como referencial autoconservativo. Essa hipótese da libido única que sexualiza-se e dessexualiza-se é a de Jung, e Freud de fato sempre a evitou.
            Porém a transformação da teoria, em 1920, com o Além do princípio do prazer, de fato transpõe à libido o ônus dessa atuação de que depende a autoconservação. Eros também é o que luta contra Eros. A instância do ego se torna associada à repetição pura, independente do Eros, assim colocada como um outro tipo de contrariedade, não auto-conservativo, mas destrutivo, tendendo ao estado anterior a toda construção operada por Eros, ou seja, estado anterior à vida.
           O instinto de morte surge no âmbito da teoria freudiana de "Além do princípio do prazer", conceituando essa tendência da repetição pura à anterioridade construtiva, logo tornando-se conceito de agressividade, o que alguns psicanalistas nomearam "destrudo". Vemos que o caráter espantoso dessa mudança pode ser apenas aparente, posto que na teoria anterior já o Eu do inconsciente é o agente da repressão.
              Porém é importante para Freud observar que a aniquilação não é conhecida como ideia pelo próprio inconsciente. O que me parece compreensível a partir do fato de que o instinto destrutivo está associado ao ego, e com a mudança, a repressão se tornou independente.
            Klein criticou essa posição freudiana, e colocou as duas pulsões opostas, de morte e de vida, no inconsciente, como uma polaridade que predomina no início, e frente a que o ego deve desenvolver-se por alguma supremacia obtida pelas pulsões de vida, em torno do seu como um internalizado bom objeto.
         "A repressão" em Freud, porém, depende basicamente desse dualismo do Eu e do Eros, definindo a oposição na base do que é ou não reprimível. Os instintos autoconservativos como a fome ou a sede não são reprimíveis,  somente o seriam os sexuais. Assim, quando ocorre a mudança, em 1920, Eros mantem-se na imanência dos instintos, e é para esta que se desloca o dualismo: ora do sexual e autoconservativo, ora do Eros e do Eu. Enquanto atuação instintiva, diferente da repetição pura, mesmo  o destrudo serve a Eros, na consecução perversa da libido sádica.
           Se o inconsciente de "O eu e o id" é o que se revela por fenômenos como sonho e hipnose, enquanto a "psicologia das massas" inclui o comportamento de massas, o chiste, a festa e o carnaval, enfatiza-se que a descoberta psicanalítica, desde o início, é que também ele é a sede de ideias reprimidas. A extensão da ligação entre ideias e instintos reprimidos é considerável, envolvendo a noção de signo e transformação semiótica como "linguagem" dos sonhos e dos sintomas. Ou seja, não linguagem verbal, que Freud estabelece como o pré-consciente - ora atrelando-o ao inconsciente, ora mais à consciência. Mas sim operações retóricas, como o deslocamento (metonímia) e condensação (metáfora).
           A neurose histérica opera a condensação do reprimido no órgão afetado pela somatização, a neurose obsessiva desloca o conteúdo reprimido, um instinto sádico, para o que os rituais da obsessão configuram como inaceitável não obstante ser perfeitamente normal, na realidade.
            A teoria da repressão se organiza em torno da oposição prazer/desprazer. É reprimível aquilo que causaria mais desprazer que prazer se houvesse a ação correspondente à descarga da tensão instintual. Porém só pode haver repressão quando já há consciência diferenciada do Ics (inconsciente), pois como vimos, reprimir é definido como manter algo afastado da consciência. Antes da diferenciação, os instintos considerados desprazeirosos são contornáveis pela inversão no contrário ou volta contra a pessoa.
          De fato, no texto sobre "os instintos...", as perversões que citamos são associadas a antíteses que dominam a vida psíquica pré-genital, como, pela ordem, prazer/ desprazer; amor/ódio.                 
       A genital, que sucede a ambas, corresponde somente à antítese suposta biológica, dos instintos sexuais e qualquer dos demais, a qual uma vez configurada assinala a maturação das fases e coalescência do ego realmente formado como subjetividade.
      Quanto à definição dos instintos, Freud é algo contraditório, o que ressoa com a hesitação entre duas hipóteses: do psiquicamente originário como autoerotismo ou libido pura, depois investimento da libido ao Eu que se torna narcísico e então pode investir objetos (pessoas ou coisas), e do psiquicamente originário como sempre a libido do Eu.
              Não só ele também fala do autoerotismo como narcisismo, o que por si poderia ser mantido apenas como dois usos perfeitamente definidos ainda que de um mesmo termo.
           Afirma, em "Os instintos e seus destinos": "O amor deriva da capacidade do Eu para satisfazer autoeroticamente, pela obtenção de prazer de órgão, uma parte de seus impulsos instintuais". O prazer do órgão havia sido porém antes associado ao autoerotismo puro, anterior ao investimento que tornou o Eu narcísico, ou seja, apenas relacionável à Libido. Assim teríamos que o princípio do prazer inere aos instintos sexuais e do Eu. Porém a proposição segue como na segmentação habitual: "Ele é originariamente narcísico", só depois investe "os objetos que foram incorporados ao Eu ampliado, e exprime a procura motora do Eu por esses objetos, enquanto fontes de prazer".
     Em "O inconsciente", Freud havia situado o Eu como agente da motilidade. Em relação aos instintos e ideias inconscientes que o representam, o fator quantitativo corresponderia a "descargas" na forma de sensações ou afetos. A consciência seria o sistema que regula a alteração interna do organismo em função dessa exteriorização do instinto que é o afeto. Há alteração interna (secretora, vaso-reguladora) e externa, a motilidade a que o Eu seria relacionado.
            Assim temos que o Eu em Freud recobre vários aspectos: agência inconsciente da repressão, portador da libido narcísica, agente da coerência dos processos psíquicos da pessoa, e correlato consciente da descarga motora dos instintos.
           O dualismo pelo qual o Eu é tautologicamente oposto à Libido, ao mesmo tempo que funda a coerência da psicanálise, é algo difícil de se pensar, já que a Libido é o mais íntimo dos processos psíquicos de alguém, e, por um outro ângulo, a organização real desses processos. Freud fala da psicanálise tanto como um avanço em relação ao precursor que seria o kantismo, quanto a moderna forma de animismo como o primitivo situar da consciência subjetiva nas coisas reais, o mundo exterior.
           Além da ambiguidade na teoria dos instintos, também para Freud a identificação começa com o pai, mas ocasionalmente se diz que com os pais - Freud até mesmo se dá conta disso, e observa que a princípio, pai e mãe não são diferenciados.
             Melanie Klein considerou que Freud havia sido ambíguo sobre esses pontos, pronunciando-se expressamente sobre a identificação. É ela condição de possibilidade da transferência como chave da terapia psicanalítica, o paciente vivendo com o terapeuta o problema que o fixou num conteúdo da infância. Conforme Klein, as hesitações de Freud deveram-se a que ele realmente não sabia como se decidir.
          Klein transformou a teoria num originário investimento da libido em objetos, o seio materno sendo o primeiro objeto, e desenvolvendo-se um ciclo inicial de amor, ódio (inveja, ciúmes) e tentativas de reparação do objeto, sobrevindo a culpabilidade.
           A introjeção e a projeção dominam essa fase inicial, a criança desejando obter para si os aspectos bons do objeto, e projetar partes de si, boas ou más, para o exterior, o corpo da mãe, conforme a disposição de reparar danos ou pelo contrário, causar danos. Nesse caso o projetado são os produtos excrementícios, que devem conspurcar o objeto sentido como ruim, traidor (que se compartilha com outros negando-se ao bebê).
         Mecanismos de defesa, que mereceriam um estudo à parte, são associados a essa fase das antíteses ante-genitais, em Freud e Klein, mecanismos que se tornam utilizáveis na neurose ou, para alguns, sempre que o ego necessita, assim como o protótipo da ansiedade a partir do trauma do nascimento. Assim a evolução das fases em Klein é bem singular. A partir da ansiedade do nascimento situa-se uma posição "esquizo-paranóide", que depois, pelo meio do primeiro ano, se converte pelo advento da ansiedade "depressiva".
          Na primeira posição,  o bebê sente o ambiente hostil e ameaçador, na segunda ele elabora a agressividade que voltou contra o objeto ambiente, o seio, e pela culpabilidade ascede ao intuito reparador. Além disso, a cisão como mecanismo importante nessa época implica que o bebê pode fazer separação entre os aspectos ruins e bons do mesmo objeto ambiente, o seio da mãe.
           O ego, assim como a noção da mãe, são inatos e estão desde o início, mas o núcleo do ego é o seio bom. Uma personalidade bem estruturada, ou aquilo que designa-se "saúde mental", tem mais chances se a mãe realmente oferece um seio bom à criança, porém sem domina-la. Assim, "se ela puder ser mantida como alguém que guia e protege, mas que não domina , a identificação com ela torna possível a paz interior" ("Sobre a saúde mental").
           A criança pode, por seus dotes, naturais contornar a desvantagem de uma mãe não muito compreensiva, ou, por outro lado, por características próprias não superar os aspectos ruins do objeto seio, inevitáveis à criança sentir. Em todo caso, contrariamente a Freud, Klein define a mãe como o superego.
            A esquizofrenia como doença é conceituada diversamente de Freud. Klein a considera decorrente do primeiro objeto não ter sido unificado. É uma ansiedade do ego. O maníaco-depressivo, inversamente, tem uma culpabilidade relativamente ao objeto. Mais tarde Klein atribuiu a capacidade de sentir culpa também ao esquizofrênico, mas não relativamente ao objeto, e, ainda, com relação às partes fragmentadas do ego.
           Klein se torna mais classicamente adaptada a uma pedagogia que visa a atitude dos pais, e especialmente da mãe, como determinante na saúde mental do adulto a partir dos fatos absolutamente capitais da infância. Porém assim costuma ser criticada por não ter uma concepção do adulto independente da infância.
        Lacan criticou a teoria dos instintos de Freud, ou alguma interpretação errada dele, no Seminário de 1964 (Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise). O enunciado de Lacan segue-se à colocação do Real como o que é "obstáculo ao princípio do prazer": "O real é o choque, é o fato de que isso não se arranja imediatamente, como quer a mão que se estende para os objetos exteriores. Mas penso que trata-se aí de uma concepção inteiramente ilusória e reduzida do pensamento de Freud sobre este ponto."
             Ora, o alvo da crítica lacaniana é a concepção do objeto do instinto como algo realmente existente, a coisa desejada.
            Para Lacan, o verdadeiro escopo da teoria de Freud seria servido pela dedução de que o objeto não tem importância, ele é totalmente indiferente, o que importa é o instinto como, ao que me parece, o que deve receber uma tradução significante no sistema psíquico. Seria por isso que, conforme a psicanálise de Freud, o objeto como satisfação do instinto pode ser inclusive alucinatório.
      Porém examinando-se o texto de Freud, não se verifica o enunciado pelo qual o objeto não tem importância qualquer. Pelo contrário, o objeto é "uma parte do próprio corpo". O prazer da boca, por exemplo, como o próprio Lacan exemplificou. Podendo ser mudado ao sabor das vicissitudes que os instintos sofrem. Porém Freud nota que o que ocorre de fato são ligações associativas do instinto a um objeto, o que se conceitua a "fixação" do objeto, geralmente nas fases iniciais do desenvolvimento instintual, o que põe termo à movência do instinto passando a haver oposição firme à dissolução do laço fixado.
     Por um lado, isso está relacionado à constatação de Freud sobre que a realidade da psique é contrária ao que poderíamos esperar da própria teoria dos instintos. Uma vez que esta induziria a supor que a libido é sempre móvel, não seria necessário qualquer ato adicional para substituir um objeto perdido por outro.
              Inversamente, a libido se atem tenazmente aos seus objetos, ela induz como se fosse nossa natureza, ao sentimento romântico e poético de inadaptação a toda transitoriedade.
              Freud se insurge contra isso, no artigo "A transitoriedade". Assim como na "Psicologia das massas e análise do Eu" ele havia conceituado o amor como oposto da identificação e exclusivamente sexual, de modo que após a satisfação do orgasmo nada restaria com exceção de restar a expectativa de mais satisfações do orgasmo, argumenta agora que devemos conscientemente perseverar na coerência do que deveria ser, e encarar a transitoriedade como dado fundamental, positivo, da renovação dos afetos.
            Porém ele é também algo contraditório nisso, pois abarca a transitoriedade a possibilidade da aniquilação, do ser transitório, do próprio universo - algo muito ventilado na época da descoberta da termodinâmica. Como essa possibilidade se relacionaria com alguma positividade da renovação dos afetos?
          Por outro lado, a ligação dos objetos em tela é desenvolvida por Freud na importante teoria dos traços mnemônicos inconscientes. A ligação dos traços, sob o princípio do prazer, permite que as percepções sejam recognições, não havendo possibilidade de percepções que não encontram facilitação de traços, obterem acolhida na mente. Essa teoria dos traços é decisiva no Além do princípio do prazer e se perpetua em O eu e o id, porém já existia por volta de 1915.
            Freud conceitua assim, em "O inconsciente",  a esquizofrenia, conceito de Bleuler para o que Kraepelin designa demência precoce. O próprio Freud sugere o termo "parafrenia". A seu ver o que ocorre nesse estado psicótico é uma dissociação total do inconsciente e consciência. Sendo porém a dissociação do que é articulado na psique o fundo de toda doença mental, o caso da esquizofrenia é especificamente o da retirada do investimento objetal, fixação da libido unicamente narcísica. Ora, a partir daí, não há na fala do esquizofrênico, assim como na percepção, relação alguma com os traços mnemônicos inconscientes que são, em nós, as próprias coisas como objetos da experiência. A fala e a percepção psicóticas se explicam desse modo como abstratos,  ou delírios.
          Se Freud não pensou o objeto da satisfação do instinto como indiferente, realmente teríamos aqui um círculo, pois o prazer é diferente do real, a partir da cisão do princípio de realidade que informa o Eu e o induz a reprimir o que é ameaçador no desenfreio da libido, porém, por outro lado, o prazer é igual ao (objeto) real.
              Derrida observou também a contradição pelo que a repetição é aniquilação a partir do primordial estado ante-vital ser o objeto  da repetição se ela se faz a partir do que em nós não é libido, não é instinto que conduz à outrem, à união, domínio de Eros.
           Porém a economia mesmo do aparelho psíquico seria da "reserva", pelo que todo estímulo tem que ser submetido a uma "diferência", um adiamento, assim como toda percepção é recognição.
            Ora, a união e o prazer, para Derrida, são desse modo neutralizados, eles só servem a algo que não é sua natureza, e como se poderia também observar, aquilo em que se realizam reduz-se a esquemas de repetição.
      Note-se que um pouco ao modo de Lacan e bem inversamente a Deleuze, Derrida nesse artigo de "A escritura e a diferença" não se pronuncia como crítico severo de Freud. Ele enuncia que a base do pensamento atual deve ser a teoria do inconsciente freudiano, porém não como se apresentou apenas, precisando se complementar pela transposição à teoria do significante.
          O juízo derridiano sobre Freud na Gramatologia, é bem menos reservado, portanto sobre o aparelho psíquico em termos de sistema fechado, assim como a teoria do signo saussuriana.
             Essa segunda consequência, porém, portando sobre a contradição freudiana da repetição, é a mais importante a meu ver quando se trata da teoria da cultura, pois a meta de Freud é poder-se reduzir toda expressão cultural possível, seja o conteúdo positivo das instituições mais altas como o direito, a ética, a religião, seja o conteúdo das superstições mais grosseiras, a aspectos do Complexo de Édipo. Assim como também a isto se reduziriam quaisquer sintomas neuróticos ou delírios psicóticos. Mas desse modo, a teoria da cultura é inevitavelmente não apenas determinista, como sócio-evolucionista. Lacan conservou esse enfoque metodológico, e já examinamos como tem sido o pivô dos questionamentos mais recentes.
          Aqui, então, encontramos conexões interessantes entre Freud e Nietzsche. O próprio Freud se pronuncia a propósito de suas relações com Nietzsche, um tanto ambiguamente, afirmando na Autobiografia que sua psicanálise se deve à observação clínica e desenvolvimento conceitual pessoal, não teria sido produto da absorção de suas leituras de filósofos. Essa consideração é colocada para notar que a psicanálise estava na época sendo aplicada não só em âmbito clínico, mas também nas ciências humanas, como teoria da cultura, exemplificando-se com Roheim e Th. Reik.
            Ou seja, Freud pretendeu que a psicanálise servia para ser aplicada nas humanities mas não que ela fosse produto de influências exteriores - o que não é uma posição muito fácil de se confirmar, uma vez que como toda ciência a psicanálise deve ser considerada numa ambientação epistêmica, não vindo do nada.
            Schopenhauer, aduz Freud, se manifesta afinidade consigo, leu depois dos  princípios básicos da psicanálise estarem assentados, e Nietzsche, teria ele evitado ler por ser-lhe tão afim. Como Freud está inteirado dessa afinidade, sem leitura, não se explica, mas em todo caso, vemos que alhures ele inclui nos instintos não-sexuais, a vontade de poder.
          Com o conteúdo da "Geneologia da Moral" de Nietzsche, o artigo freudiano sobre alguns tipos de pessoas, tratando especificamente daqueles que se consideram exceções, mantem muito em comum. Aqui poderíamos suspeitar de ser, porém, esse tipo de pessoa, alter-ego do próprio Freud, pelo que se  nota dos enunciados que compõem o estilo do texto, a título de exemplo.
            Tal tipo de pessoa é aquela que se sente fracassada desde o começo da vida, por alguma característica determinada que a teria tornado inapta para as refregas do cotidiano, então tal tipo se coloca diante do mundo como se este fosse devedor seu, como se tivesse a obrigação de compensá-lo pelo déficit que o exime de todo dever próprio.
           Os infelizes que Nietzsche tanto invectiva, a mulher doente sobretudo, que para ele não tem rival na qualidade de ser despótico, são estilizados em Freud como aqueles que não são "Siegfried", como se o louro nórdico, ideal do Ser. Freud, judeu, seria seu esse sonho?
            Mas Freud não considera ter hipotecado tudo na frustração inicial, não obstante não considerar de outro modo o que ocorre com os infelizes que porém assim generalizados não se tem como realmente aquilatar de suas possibilidades reais na efetividade da história.
           A diferença entre Freud e o Nietzsche da Genealogia da Moral, na consideração do doente que Nietzsche vota ao desprezo total, enquanto a psicanálise trata e tenciona compreender como decorrência possível da constituição natural da psique, aqui se esfuma consideravelmente. Não obstante, parece-me claro que Freud tencionou estruturar cientificamente, à base da teoria psicanalítica, a explicação para o que Nietzsche teria apenas mostrado fenomenologicamente verificar-se.
           Porém Freud está ainda perseverando nessa forma de compreensão, mesmo nesse artigo, e assim a sua atitude condenatória não é tão radical quanto a de Nietzsche. Assim, os outros dois tipos de pessoa analisados - os que fracassam quando triunfam, e um tipo específico de criminoso, são explicados como decorrência da neurose da culpabilidade.
           Outro resultado ocorre quando se trata da estimativa freudiana sobre o gênero "fantástico" da literatura romanticista.
         Freud faz coro a Rank, e a Marie Bonaparte sobre Poe, que "diagnosticam" os próprios escritores do fantástico em termos de doentes mentais. Na verdade, porém, Freud aduz ao conceito de Rank, que não desmente, uma possibilidade ulterior que salva o estilo de algum modo.
          Para Rank, o fantástico e especialmente o gênero em que se trata do "duplo", sombras, sósias ou reflexos que se autonomizam, é manifestação psicótica, portanto de escritores que estão restritos ao narcisismo primário. Freud ajunta que mesmo que o duplo seja característico como mecanismo de defesa da fase inicial, e assim na história da espécie ele seria correlato do primitivo animismo, ele poderia ser interpretado na continuidade da vida psíquica como expressão do superego.
          Assim, porém, ao mesmo tempo que salva um diagnóstico não psicótico dos escritores, condena de viés todo romanticismo como ambiente em que uma teoria do inconsciente havia sido proposta - pois expressamente, segundo Freud, não sendo psicanalítica o que ela tematiza é apenas o superego. Ele assim se pronuncia num artigo sobre a literatura que ilustra sua tese sobre o " Umheimlich".
            O termo se traduz como "estranho" ou "inquietante", e se aplica ao efeito da literatura fantástica, o gênero de estória sobre o sobrenatural ou inexplicável, que o Romantismo introduziu numa forma específica, da qual inclusive se especializou a moderna estória de detetive, o gênero "policial".
          Freud se opõe à teoria corrente na época, do Umheimlich sendo efeito da introdução do novo. A seu ver, inversamente, é o retorno do que havia sido antes reprimido - tese que se sobrepõe à explicação da cultura como desenvolvimento, em escala de espécie, das fases a serem sucessivamente recalcadas do inconsciente, que se expressam do mesmo modo na evolução subjetiva, em termos de Complexo de Édipo.   
      Seria inquietante o retorno do recalcado. Porém, é surpreendente que Freud utilize esse instrumental teórico para ler "O homem de areia", de Hoffman, obra-prima do Fantástico romanticista.
            Pois ali, o ponto alto da estranheza decorre da confusão que faz o perturbado jovem, de uma boneca mecânica com uma moça, cortejando a boneca assim como se fosse uma dama. O conto se esmera em mostrar que não foi somente dele a confusão, pois se trata do feito do misto de feiticeiro e cientista que é o homem que obseda o rapaz. Em todo caso, como se pode ver numa máquina arrojada como esta, expressão de algo antigo que retorna?
        Em meu blog sobre o fantástico romântico e a literatura dos duplos, tangenciei várias explicações que me pareceram insuficientes a propósito, mas não conhecia então a de Freud, pois veiculava-se em geral na teoria da literatura a explicação de Rank como sendo a de Freud.
           Aqui noto que não tenho certeza sobre se logrei mostrar como a teoria romanticista do inconsciente não é realmente apenas um modo ingênuo de nomear aquilo que a psicanálise situou apenas como superego - e não o"id" profundo.
           O que me parece ser o caso, é que o romanticismo realmente introduz a problemática do inconsciente profundo, por ser a pioneira abrangência do Sujeito pensável, e se o duplo literário/estético é apenas uma expressão do que estava em trânsito na psicologia e ciências da época, o vocabulário do duplo parece evitar a ambiguidade da oposição do eu/libido, não para conceituar algo de totalmente oposto ao eu, mas, inversamente, para englobar como Eu o que não é apenas consciente ou auto-apreensão consciente.
             Klein, em "Nosso mundo adulto e suas raízes na infância" (1959), expressa ter apreendido o problema terminológico do eu e do id freudianos. Ela produz um vocabulário mais claro, a meu ver, com a noção de Self, que é a psique mesma da pessoa, ou, como designou, abarca "toda a personalidade", e conjuga o consciente e o inconsciente, o ego e o Id pulsional.  Porém ela procede como se o próprio Freud pudesse ter operado à base dessa noção.
            O referenciado escrito demonstra que Klein teve consciência dos limites do determinismo dos processos infantis, porém não creio que tenha aí obtido superação deles. Também o recuo da análise aos primórdios pós-natais, se bem que Freud tenha se pronunciado ele mesmo sobre a ansiedade traumática, é bastante anti-freudiano e a meu ver, por um lado apenas consequência bem aquilatada dos insights provistos por Freud, mas por outro lado, algo temerário porque, como sabemos, o bebê não tem capacidades mentais cognitivas coerentes com as performances que Klein atribui a ele, se bem que ela trafega numa base exclusivamente emotiva.
        À base do que construímos como nossa compreensão dos pontos mais importantes e ambíguos da psicanálise freudiana, podemos colocar em tela os comentários pós-estruturais, a propósito das relações Freud/Nietzsche. 



                  Sendo o escopo deste estudo tematizar o que pode ser visado como conexão histórica e epistemologicamente relevante nas relações Nietzsche/Freud, como salienta o título esse interesse se faz à luz de uma intenção de obter esclarecimento a propósito da situação do inconsciente na teoria atual. O desenvolvimento do tema daquelas relações, como constamos, mostra-se essencial à consolidação desta. Qualquer tangência que se faça a um referencial que o praticou, como o Deleuze de "Nietzsche e a filosofia" está portanto inserido num panorama histórico que expressa a evolução da teoria do inconsciente.
       Creio que introduzindo a problemática deleuziana a propósito, seria importante mostrar como se situa nessa evolução. Quanto a esta, como se pode ter notado, forçosamente manifesta algo das relações Freud/Nietzsche. A partir da situação atual nós podemos então recuperar algo que poderia não ser tão manifesto até aqui, a saber, que a evolução da psicanálise como opção na teoria foi grandemente dependente da penetração gradual da influência nietzschiana.
        A meu ver, o tema da decomposição do freudismo na decorrência  dos estudos posterior aos anos trinta, revela uma tripartição de caminhos que cobre o amplo interregno da segunda metade do século XX.
           Essa tripartição já corre independente da problemática da cisão programática no interior da própria IPA, a associação internacional de psicanálise, como entidade que regula a formação homogênea do profissional psicanalista em todo o mundo, conforme sua articulação necessária às associações nacionais. A cisão originou-se basicamente entre as interpretações de Freud e Melanie Klein, que revelou-se mais importante porque Freud e sua filha Ana, que na época se incumbia do legado freudiano devido à fatal doença de Freud, aportaram à Inglaterra fugindo da perseguição nazista.
            A escola inglesa era nesse momento de transição aos anos quarenta, aglutinada em torno da posição de Melanie, e como a Inglaterra proveu a direção da IPA em várias ocasiões, notadamente desde a longa liderança de Ernest Jones, o problema da irredutibilidade entre Klein e Ana Freud no interior da associação britânica de psicanálise espraiou-se por todos os quesitos internacionais relativos à estabilização curricular.
       A acomodação não se fez por fusão. Ficaram sempre como duas orientações a serem ministradas como separadas aos alunos, conforme organizações curriculares que se sucederam ao longo do tempo.
       Mas essas organizações nunca foram endereçadas como decompondo um todo único, e sim como orientações plausíveis de um mesmo núcleo teórico-científico em torno do inconsciente sexual.
          Escritos de Jones pronunciando-se sobre a querela do tempo, enfatizam que ele mesmo admirou o trabalho e o caráter de Melanie Klein, contra os que foram tão agressivos com ela na defesa intransigente da posição freudiana, ainda que  não concordando inteiramente com algumas de suas posições. De fato, o próprio Freud instruiu um grupo de pesquisadores que deviam se considerar independentes, não obstante o acordo em torno da libido inconsciente, o que é coerente com o diagnóstico freudiano da degeneração de orientações científicas na formação de superego de grupo, algo que ele pensava dever saneado quanto ao marxismo, que apreciava.
         A tripartição dos caminhos que mencionei, inversamente, não consta "curricularmente" na IPA, e de fato coalesce conforme orientações que descartaram partes da teoria da libido freudiana, por uma mudança muito profunda na utilização daquilo que permanece, contudo, como partes conservadas dessa teoria,  isto é, assim como ela foi interpretada variamente em cada um desses caminhos a partir de teóricos que se tornaram extremamente importantes do ponto de vista histórico.
      A princípio, a decomposição de freudismo demarca a viragem na metodologia, desde inícios da segunda metade do século XX, com o estruturalismo deslocando a fenomenologia-hermenêutica até aí predominante. Aqui temos o trabalho de Lacan, que à diferença de alguns dos demais que vamos examinar, conservou-se porém expressamente devotado a Freud.
       O conservado básico nesse primeiro caminho foi a teoria dos traços mnenômicos. Esse rumo se mostra de grande importância, sendo o que informa praticamente todo o pós-estruturalismo. O que se descartou assim foram os interesses freudianos, tanto numa teoria naturalista dos instintos, quanto naquilo que creio ter sido sua opção epistemológica consciente, o neopositivismo de Viena.
       Sobre isso é notável que o Manifesto do Círculo de Viena tenha aprovado Freud como um representante da visão cientificista que propugnava aos seus membros. Mas também assim ao behaviorismo de Watson. Vemos que Freud referenciou Kant ou o animismo, porém toda a atitude freudiana é contrária ao desenvolvimento de hipóteses afastado da observação dos fatos empíricos.
            Lacan realmente força o texto de Os instintos e seus destinos, ao afirmar que se nele Freud sublinhou que a teoria central, o dualismo da libido e do ego, é hipótese psicanalítica, e, portanto, poderia ser abandonada se os fatos se mostrassem refratários ao que prevê, é porque ao ver de Freud a teoria é "ficção". De modo nenhum ocorre que Freud tenha deixado isso ao sabor da interpretação qualquer, pois ajuntou imediatamente que ao invés de uma desvantagem, o caráter hipotético da teoria demonstra apenas a sua vantagem enquanto uma definição instrumental puramente baseada na observação empírica, ao invés de um dogma racionalista ou uma superstição.
         Nem ficção, nem "fábula", como se tem usado mais recentemente, a teoria em Freud é como para o Círculo de Viena, e ao que me parece, mais conforme ao período de influência de Macht que o de Einstein.
        Vemos por exemplo que Freud não quer a interpretação da obra estética como possível, ele a quer necessária consoante o que poderia ser mostrado concretamente ter comparecido ao fazer da obra  - ainda que não pudesse ser posteriormente provado, seria contudo inteiramente demonstrável. Ao comentar o conto de Hoffman, Freud diz que a prática e prosaica noiva do pobre jovem vítima do fascínio por um homem enigmático é sensata. Porém o que o conto mostra é que ela induz o rapaz a enfrentar esse homem, sem atenção para o que o rapaz revelara de seu estado mental abalado. Se fosse sensata, devia ter aconselhado a que ele não o enfrentasse, e isso estaria mais de acordo com o próprio Freud adepto da preponderância do inconsciente. Mas o que ele pretende é afastar essa preponderância de todo resultado que não seja a sua concepção de saúde mental como capacidade cognitiva à verdade como adequação das ideias às coisas, o que está implícito, e Lacan mesmo disso não se arreda, na concepção de fases formativas do ego estruturado.
           Pois, conforme ela, o passaporte para a maturidade mental é alcançado quando a criança afinal entende a realidade do ato sexual procriativo como penetração do pênis do pai na vagina da mãe, o que implica a concepção freudiana de que nenhuma criança tem ideia da vagina antes de se completarem as fases, e, também, de que se elas não forem adequadamente completas o próprio adulto continua acreditando de algum modo que a mãe tem pênis. Na verdade, o inconsciente se torna independente do consciente nessa ocasião - pois o inconsciente sempre conserva a mãe com pênis.
    As fases recobrem assim os acontecimentos ligados ao complexo de Édipo. Freud jamais postula um complexo de Electra, cuja terminologia é junguiana. A seu ver, a menina é uma variante da formação do menino, pois originariamente as meninas não apreendem sua feminilidade, ligada nesse modo de ver à consciência do canal vaginal, enquanto a menina pequena só teria consciência do clitóris, que para Freud é inicialmente viril.
    A inveja do pênis sobrevem na menina quando ela entende que aquilo que os meninos possuem como sexo é maior que o clitóris, e diferente. Assim desde aí ela avança até a compreensão da irredutibilidade de sua feminilidade. O complexo de Édipo, significando que a criança desenvolve, junto com o despertar de sua pesquisa sexual como "vontade de saber" sobre como as crianças nascem e como os pais realmente copulam, amor sexual por um dos genitores e ciúmes consequentes do outro, tem assim a mesma expressão no menino e na menina. Pode, inclusive, ser invertido, e ao menino desenvolver atitude feminina pelo pai, a menina perseverar identificada com a mãe. O complexo recobre quatro possibilidades.
            Em todo caso, a "castração" ou descoberta do real modo de ser das coisas em termos da feminilidade da mãe, implica o esquecimento, o tornar-se inconsciente, do "complexo".
            Ao mesmo tempo, essa normalidade significa que a vagina foi aceita na consciência como invólucro do pênis do pai, jamais como algo dotado de independência, hipótese que é sempre associada à angústia, ao temor de ser castrado. Os dois gêneros sexuais são como que transcendentais à mente humana, porém na verdade eles são a subordinação a priori do feminino pelo masculino, e este é o realmente transcendnetal.
             Se há uma evolução política possível nas relações de gênero, ela seria postiça. Não ocorreria no devir espontâneo da cultura,  mas a partir da descoberta externa da ciência. Porém podemos questionar ter sido essa a intenção de Freud ou, pelo contrário, constatar a funcionalidade desse arranjo na economia das relações humanas.
            Assim a seu ver, o que se acreditava na época como acontecimento histórico do advento do patriarcado havia sido um grande progresso, pois evitava a angústia que supunha natural à mente, decorrente da incerteza quanto à identidade do pai devido à promiscuidade do matriarcado.
         Na imanência da interpretação do pensamento freudiano há uma ambiguidade.
          Alguns consideram as três  fases (oral, anal e genital) no seu caráter de independentes formalmente uma da outra, enquanto Lacan e outros a compreendem como causalidade mental a partir de um só determinante, a relação da criança com o pênis do pai e, formalmente,  o seu correlato que é a formação do sujeito epistêmico.
            Lacan o interpreta em função do que designou a "angústia da castração", a seu ver o verdadeiro determinante do desenvolvimento psíquico até a segregação de inconsciente e consciente, que assinala a organização genital, a partir da inacessibilidade da ideia de "relação", diferença ou sexo feminino, ao inconsciente. Inversamente, Lacan estipulou a causalidade da castração em termos de transcendental da alteridade na vida consciente que se efetua, na forma da subjetividade, como consciência da relação com outrem na linguagem. A segregação mesma torna-se transcendental desse modo porque o próprio Inconsciente fez-se Outro, o puro funcionamento da lei (da linguagem) que, como sintaxe, é sempre auto-idêntica.
           Lacan substituiu o papel dos instintos pelo que designou do "objeto a", o operante psíquico da forma da ligação pela qual a linguagem conjuga os elementos de que se compõe materialmente (significantes), podendo o objeto a operar como regime nas quatro possibilidades do Édipo, lembrando que nelas somente a completude da "castração" implica a superação do complexo e o alinhamento da vontade de saber com a realidade que a "castração" implementa como irredutibilidade do Outro em nós, pelo que ascedemos à consciência da integridade de outrem na vida social comum, em função da lei transcendental que equaliza os direitos e deveres recíprocos expressos na lei constituída que respeitamos e com que, em todo caso, mantemos uma relação que plenamente desenvolvida seria a dos legisladores livres, representados legitimamente, como na sociedade civil contemporânea ocidental, com a variável da questão da luta de classes não descartada.
      Em todo caso, vemos que de Lacan se apreende a possibilidade do descarte puro e simples das fases conforme ao interesse da causalidade mental centrada na teoria dos traços mnemônicos, organização inconsciente e variável, modulável conforme nossa adaptação aos tempos, de ideias que se tornam assim transcendentais, isto é, condições de possibilidade da experiência,  e esse caminho foi o que pontuou o pós-estruturalismo.
          Em Lacan os traços são organizados desde o princípio, o estágio do espelho, quando o bebê apreende sua imagem especular, conforme o a priori da unidade operativa do significante que desdobra-se como angústia da castração por ser a unidade (pênis) o imperativo do desejo.  O que se torna, como princípio da racionalidade, porém plenamente operante na circunstância do evento da "castração" que relatamos.
           Além disso, Lacan reordenou a terminologia freudiana, a partir de sua releitura da teoria como do que seria o "inconsciente-linguagem", em seu vocabulário, "Lalangue" - lembrando a oposição saussuriana de "langue" (o sistema linguístico) e "parole (qualquer "fala" empírica em que se atualiza).
          Lacan produziu assim o elenco de conceitos designando a articulação do inconsciente em "Real", "Simbólico" e "Imaginário". O Real é a corporeidade física num mundo igualmente pré-existente, porém na efetividade material de sua intotalização em qualquer representação discursiva ("mental") possível. O "simbólico" é o realizado em termos da capacidade de um sujeito operante de leis, de que se tem a explicação das atuações "intersubjetivas" em quaisquer sociedades. O Imaginário é a virtualidade do princípio do prazer e da libido inconsciente, as fantasias elaboradas na decorrência do trajeto da formação do "simbólico" ou maturação da inteligência. O imaginário é o que podemos conceituar em termos de "fases" formativas.
           Em Lyotard ("Heidegger e os judeus"), vemos como essa teoria se espraiou para a antropologia atual, onde seria inaceitável um sócio-progressismo linear como os que existiam nas formas alternativas do positivismo e do funcionalismo. Nicole Loraux, Barbara Cassin, e demais expoentes da escola francesa a utilizam, interpretando a cultura como formação de uma memória local a partir da seleção de textos que se tornam canônicos, formativos.
              Assim essa escola persevera no denominador comum do campo estrutural, a redução a uma fórmula ou estrutura única, de toda aparente heterogeneidade histórica da cultura estudada - hipótese que é contrária a que na pós-modernidade tem se mostrado importante a partir de uma nova importância da pesquisa empírica. Meus blogs sobre estudos da Grécia antiga desenvolvem a controvérsia em questão, e especialmente o livro que publiquei pela Quártica, "Filosofia, ceticismo, religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio".
           Como podemos constatar, entre Freud e Nietzsche, independente do que possa ter dito Freud, há uma irredutibilidade epistemológica flagrante. O que se demonstra pela própria estimativa da cultura, conforme a posição da religião. Em Nietzsche, como vimos, há por um lado um simples e saudavelmente ideológico atribuir de valores, que não forma uma cultura no sentido de um dever, mas expressa um modo de ser senhorial. A religião na forma cultural que conhecemos, introduz o dever-se como consciência culpada,  numa inversão pela qual os vencidos, os fracos, os escravos, anulam o papel da conquista dos fortes para coloca-la em nível de culpabilidade, ausência pecaminosa de compaixão. Assinalei acima o quanto há de arbitrário nessa interpretação. Freud ecoa algo disso, como vimos, mas de fato o seu esquema é diverso.
           Em Nietzshe a religião é a anulação do devir pela concepção da verdade  imutável da culpa, assim ela é o protótipo da ciência que a descarta, mas nesse sentido, a ciência é criticável, ela deixa de ser criticável somente voltando-se à realidade do devir. A modernidade é esse voltar-se, porém toldada pela dominação que conserva a religião.
          Em Freud, a sucessão animismo, totemismo (religião) e ciência, assinala com o totemismo a entrada da espécie nas relações edipianas, e assim sua formação apta à verdade que, a princípio, é a fantasia dogmática religiosa mas depois se tornará a ciência empírica. Ou seja, a religião é criticada como em Nietzsche, mas  tem melhor destino, não é a mesma forma mentis na medida em que a culpabilidade mesma tem um papel funcional na formação egológica.
            O criticável em Freud, é porém o determinismo do Édipo como universal da cultura, e vemos que o modo mesmo da oposição dos instintos ao eu revela uma concepção bastante positivista do instinto, algo que seria por si mesmo da natureza da bestialidade, não da humanidade a ser ainda formada na lenta progressão da consciência de si.
           Essa forma de considerar já está atenuada na época do funcionalismo, quando o próprio sentido da evolução muda a partir de que o sistema não retem nada de incompleto na anterioridade, a cada lance evolutivo temos um sistema completo em si mesmo. Assim também o ego volta a existir como matéria científica.
             O neopositivismo do Círculo de Viena (atual "escola analítica") é uma adaptação cientificista aos novos tempos, porém quanto a estes, tratava-se basicamente de um questionamento da ciência enquanto possibilidade reducionista de todo pensável. Freud é determinismo cientificista, certamente, mas ele já está informado do novo parâmetro evolutivo quanto ao sistema, e por aí muito de suas oscilações poderiam se esclarecer. Assim demarcamos que a valorização da pesquisa empírica não significa por si só "cientificismo" ou reducionismo da cultura. Porém não é só por isso uma anti-cienticificidade, mas a compreensão de que a ciência, se não é nem explica toda a cultura, é capacidade de autolimitação e  auto-crítica.
      Desde Lacan vemos que uma  influência do anti-cientificismo de Nietzsche está em trânsito. Como campo estrutural, tornou-se uma espécie nova de racionalismo, de fato bastante contrário à pesquisa empírica. Aqui o papel naturalista dos instintos também foi, como acentuei, neutralizado a fim de que a ligação dos traços mnemônicos liberasse a concepção de libido da dívida para com o esquema sócio-evolutivo positivista ou ainda, funcionalista.
            Lacan mantem contudo toda a consequência da concepção freudiana do feminino impensável, e do Complexo de Édipo.
              Em conjunção a Lévi-Strauss, o acontecimento do patriarcado foi refutado apenas para manter como ainda coerente com Freud o novo dogma antropológico do androcentrismo universal. Todas as sociedades seriam androcêntricas, isto é, todas seriam organizadas em torno da supremacia do desejo masculino, o que agora implica o domínio, pelo saber, do "significante mestre", ou seja, a posição da autoridade do falo. E do mesmo modo que em Freud, a politização dessa relação de domínio é evolução postiça, não natural; científica, não cultural - ou seja, vindo do progresso científico na consciência, não como progresso intrínseco ao inconsciente ao modo da sucessão das formas dominantes da cultura, entre animismo e religião, como até aí.
             Entre Freud, Althusser, a escola francesa, vemos uma região bastante ampla da profissão de fé nessas premissas, que, porém, liberaram interpretações alternativas não necessariamente coerentes com o viés lacaniano, e aqui poderíamos com alguma margem de segurança, colocar Foucault - cujos títulos como "vigiar e punir", "a vontade de saber" ou "as palavras e as coisas" são expressões freudianas. Sem dúvida, Derrida se insere como interpretação alternativa nessa corrente.
       Por esse viés da questão do gênero, vemos que o segundo caminho da nossa tripartição se torna compreensível, aquele que se autonomizou na teoria feminista, assim como exemplificável em Julia Kristeva.
              O terceiro caminho foi o do que podemos designar contra-psicanálise, não porque refute os princípios da economia libidinal, mas porque dela faz uso muito oposto a tudo o que vimos, almejando ao invés da causalidade mental do sujeito epistêmico, o retrocesso pulsional visto agora como liberação real do desejo numa acepção política importante.
            Marcuse é o expoente célebre da contra-psicanálise, nessa forma politizada que obteve após o momento puramente estético como entre os surrealistas e Artaud. E aqui podemos colocar Deleuze-Guattari, ainda que eles mantenham com o campo estrutural também uma relação estreita.
         Examinando essas duas posições, da teoria feminista à contra-psicanálise, introduzimos a questão nietzschiana na teoria do inconsciente na assimilação da teoria psicanalítica.
             Vemos que há uma bifurcação nítida entre ambos, na medida que a teoria feminista almeja preservar a causalidade mental, ainda que redimensionando, um pouco ao modo do que já Klein objetivara, o papel do feminino na formação do inconsciente.
           Esse redimensionamento em Kristeva contem algo do nietzschiano avassalar da convicção progressista do verdadeiro, e, inversamente, investe num segundo nível da linguagem, diverso daquele em que o que trafega é a lei do significante/ significado. Em termos de semiótica ao invés de linguística, esse nível conteria algo da expressão pulsional e suavizaria o aparato da ordem implicada, uma vez que na realidade, o bebê se relaciona com a linguagem desde sua relação com a mãe, não apenas desde a forma da lei do endereçamento comunicativo, introduzida como linguagem verbal nas relações com o pai.
         Não obstante haver muita controvérsia na teoria feminista a propósito de Kristeva, objetando-se que a posição freudiana realmente não comparte uma independência real do feminino, a teoria do androcentrismo universal é coerente com a metodologia que se praticou em muitos horizontes dos teóricos feministas da segunda metade do século passado, os quais almejaram transformar a história da opressão social numa história da opressão de gênero. A pesquisa empírica pós-moderna pode entretanto revelar aqui algo menos universal em termos de sociedades.
             Quanto se trata da contra-psicanálise, há um impacto discursivo típico, uma crítica avassaladora do status quo da sociedade industrial que se origina em Marcuse, uma retórica brilhante do aparato coisificador da mecanização numa era da indústria em que não se podia já preservar a concepção de utilidade dos produtos, mas havia se tornado uma espécie de sistema autônomo da consumação.
            Deleuze-Guattari praticaram também um discurso agressivo, porém marxista, remodelando a produção numa perspectiva libidinal, de modo que o papel do maquinismo foi repensado e, de fato, o capitalismo voltou a ser um trampolim para a liberação efetiva.
      Marcuse utilizou a teoria das fases de Freud para transformar a oralidade primitiva numa plataforma política, enquanto Deleuze-Guattari colocaram nessa posição ao narcisismo primário que reconceituaram em termos de "posição esquizofrênica", a qual porém não é apenas uma fase, mas a natureza do inconsciente a partir de que organizações de "memória virtual" vão informar sistemicamente como transcendental do comportamento possível. À frente retornamos a essas propostas objetivando exame mais minucioso de como se constituem.
     Esses teóricos se colocam como muito representativos das políticas de contestação dos sixties, como o maio de 68 e o ativismo norte-americano. Aqui devemos notar que eles rompem com toda concepção epistêmica vigente, e investem a programática de uma estetização total das capacidades psíquicas e socialização.
      É nesse sentido que podemos rastrear já na abrangência do estudo deleuziano sobre Nietzsche, as raízes dessa transposição, com a vontade de potência tornando-se o referencial da programática estetizante. O cotejo com Freud se tornou estratégico, na medida em que uma teoria da consciência se mostra o pivô da destinação do inconsciente.
      Em alemão, há duas palavras para "consciência" conforme designando o que em português são dois significados do mesmo termo. "Gewissen" designa o que conceituamos como consciência moral, e Bewusstsein designa o que conceituamos como estado do ser consciente em si.  Ora, em Nietzsche, a crítica de qualquer destinação generalizada do inconsciente ao Bewusstsein, é feita com base em que, como vimos, o comportamento coerente como vontade de potência não prova que se trate de uma consciência atuante, ao invés de instintos livremente atuantes na externalidade do mundo enquanto não uma adaptação darwinista, mas mundo já produzido esteticamente na interação da potência.
           Assim se há Bewusstsein como imagem da consciência idealizada, é porque antes a Gewissen germinou na forma da culpabilidade e do ascetismo, o que Nietzsche considera a fantasia da universalidade da compaixão.
           Inversamente, Freud não considera Bewusstsein uma decorrência da Gewissen, mas, inversamente, se há alguma controvérsia entre preponderância das fases ou da causalidade que as une num resultado único, seja como for, esse resultado é a Gewissen transformada, de imperativo puro em compreensão de sua dinâmica, e, portanto, do que subjuga o homem naquilo que o torna operante independente.
     A concepção dessa independência é o que se torna objeto do litígio. A meu ver, o preponderante neste deveria ser a questão da alteridade, porquanto nós só somos realmente livres se compreendemos a liberdade de outrem. Porém não foi a princípio esta a moldura que recebeu a problemática a partir do estudo deleuziano.  Tratou-se ali de mostrar como Nietzsche desenvolveu a questão da consciência, tematizando expressamente a problemática da Bewusstsein, sem, contudo, deixar-se dominar pelas filosofias da representação, que a tomam como ponto de partida da reflexão, ao invés do que precisa ser explicado.


       14/03
        
     O papel da "repressão" em Freud, é em Nietzsche tratado em termos de "esquecimento". Repetindo o que já vimos, a "Genealogia da Moral" começa em torno da originareidade instintiva, conceituada porém em termos de vontade de potência que estetiza e concede sentido às relações intramundanas e socialmente mediadas. As mudanças históricas, impelidas por exemplo pela obsolescência de sistemas de valores, são então possíveis pelo esquecimento do que se superou.
           Mas o evento histórico da superveniência de um auto-conceito humano contrário à vontade de potência, como afecção degenerativa da vontade é também o processo distópico da consolidação da Gewissen, a idealização da vontade de potência como adaptação a um mundo em si de significados independentes que se trataria apenas do correlato intelectivo, essa adaptação mesma sendo em princípio imperativo moral. Portanto a Gewissen é indiscernível da  consciência como Bewustsein, ainda que aquela seja princípio histórico em relação a esta que se propõe ordenadora das coisas como objetividade virtualmente ideal. E assim indiscernível da consciência de si, Selbstbewustsein.
          Na evolução do texto nietzschiano, ao longo da  citada obra, contudo, parece-me detectável uma troca de papeis, pela qual a Bewustsein torna-se algo independente, que precisa ser pensada por si, uma vez que Nietzsche não pretende uma vontade de potência esteticizante que não fosse capaz também de expressar-se como "gaia ciência", tanto crítica da idealizada ciência do significado independente, como realmente atingindo a plenitude da vontade de potência enquanto discernimento do modo de ser das forças que compõem o mundo.
            Deleuze, porém, vê a posição da Bewustsein, quando se torna tematizada desse modo, nos termos ainda do que se mantem sob o registro do reativo, do devir contrario-a-si da vontade de potência. A categoria do reativo recebe assim uma dupla inscrição, na medida em que  podemos discernir, por um lado, o reativo ruim de que surge a Gewissen como deturpação da relação homem/realidade, mas por outro lado, um reativo necessário e bom, como funcionamento da consciência como experiência coerente do mundo, e na linguagem.
      Para Deleuze, é como filósofo da consciência nessa categoria do reativo, que Nietzsche enseja um cotejo com Freud, porque ambos estão tratando a consciência não como uma unidade da corrente do pensamento, mas como um sistema independente do inconsciente como mundo das forças instintivas.
            Creio que nesse ponto temos uma oportunidade para fazer notar como Freud se distinguiu da terminologia do "subconsciente", em uso na psicologia da época para explicar fenômenos como a dupla-personalidade - em que o que a pessoa não sabe o que faz quando na personalidade desdobrada de que nem mesmo tem percepção senão do que lhe conta o médico - ou a ação sob hipnose, na época já utilizada como terapêutica da histeria.
           Freud demarcou, em "O Inconsciente", expressamente que não se trata de "subconsciente" - ao que compreendi do seu texto, como aquilo que conceituaria uma corrente alternativa do mesmo pensamento em termos de unidade mental, em todo caso certamente o que podemos haurir do conceito pelo comentário de Wallon, que como Janet e outros, inversamente a Freud só utilizam "subconsciente", desprezando a hipótese de sistemas independentes.
           Tornando ao texto deleuziano, vemos que nele tratou-se da oposição nietzschiana de inconsciente e consciente como o que em Freud se designou, respectivamente, o traço mnêmico e a excitação presente. A diferença entre Nietzsche e Freud está em que para aquele, como ressaltamos, sobre isso se está tratando do que é interpretado na totalidade como aparelho reativo, a mente enquanto não já o jogo livre dos instintos. Enquanto Freud  lida com o aparelho psíquico em termos do que engloba os instintos mas numa economia que deve convertê-los num aparato adjacente ao que realmente importa, a plenitude do sistema consciente. Freud não poderia pensar a oposição nietzschiana de ativo e reativo. Assim como Nietzsche, para ele o inconsciente lida apenas com o ativo, o que em Freud é o masculino, e em Nietzsche se expressa poeticamente como todas as nuances do que é viril e contrário ao passivo.
           Porém, Freud não tem qualquer determinação de algo como o reativo para o próprio aparelho psíquico em termos do que conjuga os vários sistemas, como enfatizou Deleuze, para desenvolver desde aí a crítica de Freud como alguém que mantivera-se na economia da representação, considerando, mais que natural e necessária, a consciência num mesmo nível existencial daquele em que situou os instintos.
      Mas podemos notar que Deleuze não tangencia nesse ponto o que seria importante, a saber, como Nietzsche tratou o outro termo no par construído como oposição do ativo e do passivo, independente de situar-se ou não em mesmo nível que a oposição ativo/reativo. Como acentuamos antes, Freud coloca o passivo, nessa acepção de feminino, como o que é distribuído como objeto pelo desejo cujo Sujeito é exclusivamente masculino, isto é, ativo.
            Porém Freud, bem irredutivelmente a Nietzsche, pensa em termos de sexualidade, e é aí que situa, na economia da libido, a oposição em jogo. Ao ver de Freud, originariamente o ser humano é bissexual, tanto pode ocupar a posição de sujeito quanto de objeto, quando se trata de converter o instinto em comportamento instintivo, sexuado, relacionado ao desejado.
           É assim que as possibilidades do Édipo são quatro, tanto as duas posições costumeiras da criança desejar o genitor do sexo oposto, quanto as posições ditas invertidas, em que elas estão identificadas com o genitor do sexo oposto e por isso o que desejam é ser, como esse genitor, objeto da satisfação sexual do genitor do mesmo sexo. Freud pensa assim que a homossexualidade é sempre uma opção ou variação possível, que se apresenta por exemplo quando alguém se sente num conflito com o sexo oposto. Também ele a explica pela possibilidade de uma incompletude formativa na "castração", se no menino suscita ojeriza a descoberta da vagina da mãe, o caso da menina podendo ser ter sido reprimida na sua transposição da ligação com a mãe à ligação com o pai.
      Mas o que importa ao nosso tema, é que Freud mantem a oposição ativo/passivo num modo que desconstrói de certo modo a idealização - a fantasia que é na verdade contradição, do que se opõem como termos independentes, que existem por si, e ao mesmo tempo só pensáveis na oposição que desqualifica a um para qualificar ao outro.
            Derrida é consequente ao estabelecer, independente da crítica a Freud, a sua base nele, e podemos situar essa base na própria possibilidade da "desconstrução" assim como Derrida desenvolve e pratica, isto é, a partir da clarificação desse ser fantasioso, fruto de um desejo que Nietzsche situa como reativo, da oposição. Em Derrida, portanto, entre Nietzsche e Freud não há um desnível do situado reativo, mas ao invés de apreender essa consequência, Derrida recua a um outro tipo de contraposição de Nietzsche e Freud.
             Este, hegelianamente, pensa na economia da "reserva", quer se furtar ao livre jogo do instinto para instituir uma segurança adaptativa do ser a um mundo dado que no entanto já concebe como da finitude. Nietzsche, pensador da evolução não-darwinista, inversamente antecipa de algum modo a concepção mais atual da evolução - que hoje se propõe como jogo aleatório de variações genéticas, ao invés de representável como comportamento num meio - ou seja, eleva a finitude ao nível mais alto de um princípio ilimitável da liberdade. Assim, Freud está prisioneiro de um determinismo edipiano que já não se justifica pela antropologia da cultura, além de ser algo contraditório com a bissexualidade originária, enquanto Nietzsche recolheria todo o peso da revolução freudiana, porém sem o obstáculo determinista.
      Derrida chega a uma crítica mais complexa que a deleuziana, mas o fundo do que a move é o mesmo, a superação do determinismo edipiano, mas não a do determinismo sistêmico em termos da virtualidade semiótica que compõe (um) Inconsciente (Ics). Porém a sexualidade como o que tanto Derrida quanto Deleuze, pretendem manter como princípio energético do Ics,  sabemos não ser o que podem haurir de Nietzsche, mas somente de Freud, ainda que não expressem isso, mas pretendam estar transitando, com base epistemológica, plenamente no pensamento nietzschiano. Por outro lado, a pretensão não se desdobra numa integração coerente da sexualidade na teoria de nenhum destes autores.
      Vejamos a que conduz a interpretação deleuziana de Nietzsche. Salientamos que todo aparelho psíquico na acepção do que resulta na Bewustsein é interpretado como reativo, se bem que não necessariamente doentio. A única força ativa, inconsciente, que se relaciona operativamente ao aparelho, torna-se o esquecimento, o que em Freud como vimos seria a repressão.
            O aparelho para Nietzsche é "reativo" e saudável enquanto opera o que poderíamos  designar o teatro do mundo, a convergência da percepção das coisas sempre renovadas aos significados estáveis e sempre mesmos que emprestamos. Conforme Deleuze, a ruptura que podemos colocar entre Nietzsche e Freud foi antes já tematizada por Oto Rank. Deleuze faz sua a crítica de Rank, que se expressou contra a teoria da sublimação.
          Notando ainda que Freud negava ter sido influenciado por Nietzsche, ao ver de Deleuze,  "A coincidência da hipótese tópica de Freud com o esquema nietzschiano explica-se suficientemente pelas preocupações energéticas comuns aos dois autores". Mas, acrescenta Deleuze, independente dos traços mnemônicos inconscientes sobre que se apoiam nossas excitações conscientes, a própria consciência para Nietzsche seria capaz de construir uma memória "acionada e quase ativa", que não depende de traços.  Nisso contudo, Deleuze localiza uma convergência Freud/Nietzsche, com Freud também tendo pensado algo como uma memória consciente, ligada aos traços verbais. Deleuze não registra aqui que se trata apenas do pré-consciente, que Freud não fixou apenas do lado do consciente, mas tratou por vezes como ligado ao inconsciente.
        Em todo caso, não tratando do que torna irredutível do ponto de vista epistemológico os desenvolvimentos de Nietzsche e Freud, de modo que uma convergência de princípio "energética" torna-se apenas aparente, Deleuze passa à exposição de sua crítica nietzschiana a Freud, ecoando a de Rank.

     textos de Abril :
     =     Deleuze (Nietzsche e a filosofia) situa Rank em homologia com um Nietzsche imaginado julgando Freud: "ele teria denunciado uma concepção muito 'reativa' da vida psíquica, uma ignorância da verdadeira 'atividade', uma impotência em conceber e em provocar a verdadeira 'transmutação'" (p. 95). A pressuposição é reforçada: "Isso pode ser imaginado com mais verossimilhança, visto que Freud teve entre seus discípulos um nietzschiano autêntico. Otto Rank...", citado em seguida criticando em Freud "a ideia insípida e terna de sublimação", a qual Rank pretendera deslocar por ser parente da culpa e da má consciência, para ao invés "apoiar-se nas forças ativas do  inconsciente, desconhecidas para o freudismo, e substituir a sublimação por uma vontade criadora e artista".
     Porém seria o caso de se indagar como isso seria possível, uma vez que o que se está constituindo como explicação não tem por referencial uma utopia. O fenômeno que a sublimação deve explicar é o da dessexualização, e a teoria da libido como aquilo que se deve entender por psicanálise é precisamente o que tem por meta apreender a dinâmica pela qual é da própria estrutura sexual que a dessexualização devém, posto que a concepção da cultura, aquilo a que acedemos uma vez liberados da pressão instintiva,  está inteiramente subsumida à evolução psico-social dessa mesma estrutura. A cultura não é pensável em Freud, portanto, independente do modo pelo qual são os instintos que segregam os componentes psíquicos da superação de sua própria coerção.
            Esse escopo é mais amplo do que apenas divisar uma degenerescência tal que aquilo que vem a ser na cultura é apenas repressão dos instintos como uma incapacidade deles virem à expressão de si.
          Podemos aqui repetir a indagação feita acima: em que a organização do jurídico e da coexistência intersubjetiva na democracia seria menos vontade de potência, do que a opressão bestial decorrente de um suposto acúmulo de força detido por alguns? Quanto à teoria da cultura de Freud, se uma crítica a ela deve ser feita, não é de que se manteve nessa lacuna, mas sim que o determinismo do Édipo explica o correlato de uma antropologia hoje ultrapassada, não obstante ser a que na época de Freud supunha-se científica. Mas essa crítica abrangeria também ao próprio Deleuze, que não rompe com o mesmo pressuposto na sua tripartição de selvagens, bárbaros e civilizados de O Anti-Édipo.
           Em todo caso,  poderíamos situar em Rank a origem da interpenetração do nietzscheísmo na psicanálise, cujos desdobramentos vieram a resultar num movimento historicamente consistente como "pós-estruturalismo". Porém, se não é bem exato que Freud negasse de todo qualquer ligação com Nietzsche, mas sim tivesse declarado que não se baseara nele a princípio, devemos lembrar que o próprio termo "Id" foi reportado por Freud ter vindo de empréstimo a Nietzsche - que o utilizou num sentido que a psicanálise preservou, em Além do bem e do mal, aforismo 17.
          Como salientei antes, vertentes do pós-estruturalismo como o Anti-Édipo são na verdade contra-psicanálises, na acepção de partirem de pressupostos da teoria do inconsciente psicanalítico mas pretendendo aportar a conclusões diversas. Mas é interessante notar que a deriva não é linear.
           Assim, não se poderia afirmar que de "Nietzsche e a filosofia' há uma progressão ao Anti-Édipo que expressaria, afinal, uma teoria nietzschiana do inconsciente - notando-se que, pelo exposto, desde Freud e a psicologia do século XX não há uma teoria do inconsciente ou do subconsciente que não encerrem uma teoria da evolução cultural. O Anti-Édipo não é certamente virulento contra Nietzsche como é contra Freud, porém expõe uma crítica ao primeiro que não se vislumbra em "Nietzshe e  filosofia". O Anti-Édipo se enuncia como uma teoria marxista do inconsciente.


     =   É interessante registrar, quanto a esse tema da penetração do nietzscheísmo na teoria do inconsciente por princípio psicanalítica, e já tendo-se iniciado a ressalva de que ela é contudo menos direta do que se imagina, o fato de que tanto mais torna-se detectável, desde vestígios no próprio Lacan, também se tornam notáveis os desvios com relação ao texto nietzschiano original.  Enquanto o estruturalismo acerta a interpretação de Nietzsche como filósofo do diferencial das forças na Vontade, constitui-se contudo de modo avesso ao trágico, até como anti-trágico em Robbe Grillet, entendendo-se o nouveau roman em termos de convergência de época ao rise estrutural.
          Se Nietzsche está aqui sendo visado como Sintoma, posto que a vontade de potência serve como conceito a uma paralogia óbvia do aristocratismo de casta, e sobre isso Nietzsche até mesmo se pronuncia expressamente, salvando do niilismo religioso apenas o que a seu ver é um  Oriente redutível à ideologia da casta ("O anticristo"), o nietzscheísmo de Deleuze aporta, inversamente, a uma dicotomia do inconsciente, no Anti-Édipo, entre a afeição da minoria ou majoritária, para, como no estudo sobre o masoquismo, defender o sofredor contra o opressor. Entre o Nietzsche e a filosofia, há alguma ligação, mas de fato aparente ruptura.
       Nietzche não é de todo rejeitado  na obra clínica de Guattari-Deleuze, mas, como sublinhei acima, a teoria do "inconsciente maquínico" é expressa marxista. Qual marxismo, se poderia indagar, a propósito de uma obra que aparece no contexto da maior efervescência de renovação do marxismo, uma vez que se trata de sua concomitância às guerras de descolonização, logo, do seu potencial de embasamento dos movimentos de libertação nacional que não podem deixar de se haver com a questão da dominação cultural. Talvez surpreenda a alguns que o Anti-Édipo tenha abraçado a causa do determinismo da base econômica, quando aquela controvérsia aportou, inversamente,  ao predomínio  do indeterminismo como concepção da autonomia relativa da ideologia que, do mesmo modo, deve se adaptar a uma verdadeira afirmação do fato cultural. E mesmo já diante dos novos conhecimentos na antropologia, o Anti-Édipo não recua da reafirmação do "modo de produção asiático".
        Como compreender tais posições, que nem mesmo o evolucionismo estruturalista - não importa o quão habilmente disfarçado na negação aparente - conservaria àquela altura? Justamente como um modo de marcar posição "pós"-estrutural. Assim, quanto ao determinismo, escrevem: "Os marxistas tem razão quando lembram que, se o parentesco é dominante na sociedade primitiva, é porque é determinado a sê-lo pelos fatores econômicos e políticos" (117); ou, mais rigorosamente: "Podemos portanto ler toda a história sob o signo das classes se observarmos as regras indicadas por Marx, e na medida em que as classes são o 'negativo' das castas e dos grupos", o que é o mesmo que ter-se possibilitado "uma leitura retrospectiva de toda a história em função do capitalismo". (122)
           O "isso", o "negativo", é aí o mecanismo de conjuração que, em cada Socius, o do parentesco primitivo ou da casta bárbaro-imperial, opera contra o outro que, porém, obrigatoriamente o sucede, nessa ordem: primitivo, bárbaro, capitalista (civilizado). Mas é desde sempre que o Socius é a economia -  do desejo, do inconsciente, não havendo além de um mecanicismo energético, e "economia" traduzindo-se por este mecanicismo. Aquilo que distribui os grupos de um "território" nômade primitivo conjura as castas que ameaçam de fora, mesmerizadas pelo imperador divinizado. Não são o mesmo código de distribuição dos valores (bens, status), entre essas duas máquinas, e a imperial precisa desfazer a Terra isonômica selvagem, mas o capitalismo opera sem códigos, desterritorializando-os todos, se bem que artificialmente não parando de relançar abstrações de códigos a fim de contrariar a sua tendência de auto-abolição enquanto Socius. Os fluxos do dinheiro correm livres, na axiomática do capital, segundo Deleuze-Guattari, e esses fluxos livres, sem códigos fixados, eis o inconsciente como ele é, esquizofrênico, que pode inventar quaisquer semióticas. Eis porque se pode ler toda a história sob o signo do capitalismo, à frente o conjurado que não para de vir, de se aproximar, limite interno de toda sociedade constituída.
            Assim o capitalismo não é, também para Deleuze e Guattari, essencialmente o colonialismo genocida e o imperialismo. É a aventura da viagem, o "mérito" do desapego à terra, o lançar-se do nauta pelo caminho das especiarias. Mas  a privatização, ambiguamente, não é tampouco a essência. Pois se há uma cesura fundamental na história, é entre o primitivo e o império, na medida em que este introduz o Estado. Entre o bárbaro e o capitalista, o Estado é a categoria que se encarrega de tornar possível psiquicamente a propriedade, ela é apenas o produto de um primeiro órgão pensável na história, o ânus, o que detém o imperador, quando se trata dos bárbaros em vez dos primitivos. Se o capitalismo é axiomática e não código, é porque o ânus se torna o individualizante de todo mundo edipianizado. A tese célebre de Deleuze-Guattari sendo que o Édipo freudiano existe, porém só como capitalismo.
             Ora, até aí, Marx e Nietzsche convergem no Anti-Édipo. A cultura é marcação, de qualquer modo, de códigos sobre os corpos, e esses códigos são o Socius, memória virtual, inconsciente coletivo, ao mesmo tempo "modo de produção", e o Estado não existiu sempre. A  marca ritual recalca o inconsciente  individual, e se o território primitivo marca com menor ônus de liberdade pessoal em inventar-se que o culto ao imperador-deus bárbaro, ele não é a axiomática da tendência contrariada, só o é o capitalismo.
           Então por aí entendemos que começa a haver uma impossibilidade de manter a convergência, uma vez que para Nietzsche, se há uma supremacia na modernidade ocidental, ela não é devida ao capitalismo, bem pelo contrário, ela é a conquista da cultura, desde Kant e a libertação frente à coisa em si. Entender como Nietzsche concilia os dois desejos, de que se estenda essa libertação ao máximo da vontade de potência auto-poiética, e de que se seja o inimigo da democracia pela afirmação da nobreza, eis o que parece a nós de hoje só ser possível pelo viés do Sintoma. Um Nietzsche que não forma um ideal de perfeição num pai terreno, mas no inatingível super-homem desse futuro inconciliável.
           Mas também se pode evocar o estado de coisas "geo-ego-lógico" europeu, a tarefa neurotizante de um Saber pressuposto dever dizer um Sujeito da história, a si mesmo, o Ocidente. Assim Marx ensinou a necessidade da democracia antes da revolução - mas então que necessidade teria a ditadura do proletariado, senão expressar a redundância do Sujeito universal? Um Split vemos aí, entre o Sujeito burguês e proletário, ambos porém encetados na mesma via de capitanear a História.
           Deleuze e Guattari, inversamente, só equacionam a defasagem entre Marx e Nietzsche por meio de uma prévia nietzscheizção da etnologia, colocando ao invés do L'Essai sur le don, de Mauss, a Genealogia da Moral. Trata-se para eles de opor a troca, o que em Mauss implica que o primitivo tem um senso de reciprocidade, à dívida, com o que Nietzsche teria cortado o bom senso "à inglesa" na teoria social. Porém ao menos na tradução de que disponho, Nietzsche não faz essa diferença, utilizando-se do termo troca do mesmo modo que do termo dívida. O irredutível está em que Mauss estuda instituições reais simbólicas, obrigações rituais de presentear-se mutuamente, assim como Malinowski o estudou nas Ilhas do Pacífico; enquanto Nietzsche imagina que primitivamente só havia a obrigação de trocar com Deus, oferendas por favores recebidos como boas colheitas e vitória sobre inimigos.
     Não obstante esse elogio, Deleuze e Guattari criticam Nietzche por ter colocado a emergência do Estado na conta "do jogo dos antepassados, das genealogias profundas e das filiações extensas" (159). Quando, conforme o Anti-Édipo, se trata inversamente de um surgimento estrutural. O Estado é sistema, existe desde sempre como as fórmulas matemáticas, portanto não irrompe na história senão como o sempre já aí. A explicação dessa inteligibilidade histórica não vai além da homologia com o mito: o Estado surge como Atená, toda armada da cabeça de Zeus. Ele atua ao emergir o curto-circuito das genealogias, como dos códigos primitivos, para depois ser o capitalismo personificado.
     Essa teoria do Estado é sempre mais criticável, porque descobrem-se sociedades de escala "primitiva" (tribal) que no entanto praticam o imperialismo contra povos vizinhos pacíficos, e, por outro lado, a democracia não é sem Estado, podendo porém ser associada a regimes primitivos pacíficos, se bem que não do tipo formalizado que encontramos na Grécia Antiga e na ocidentalização moderna.
           Podemos indagar também, como é possível pensar o Édipo fora daquilo que Freud inseriu como a história da civilização. Vimos que Deleuze-Guattari de uma assim não abriram mão, porém  não sendo o mesmo fenômeno que ela encena, a relação primordial com o pai. A negação por Deleuze e Guattari da forma de representação psíquica ser universal, em função dos Socius diferentes, portanto não havendo também uma mesma função de recalcamento sócio-cultural,   não é epistemologicamente falando um raciocínio diferente do de Freud, posto que a independência dos estágios não deixa de colocar algo que os liga entre si para uma leitura do fenômeno como único. Apenas não é a mesma coisa que liga: o pai, as conjurações sucessivas da deslemitação total, da descodificação pela axiomática.
           Há de fato muitas lacunas entre "Nietszhe  e a filosofia", a teoria do inconsciente maquínico e a obra de Deleuze como um todo, a começar pela cumplicidade inicial que vimos deste com Rank, não obstante a obra ser percorrida por uma paixão pelo Fantástico e a literatura moderna, de Kleist à atualidade, isso que Rank votou ao narcisismo primário a partir de uma redução do escritor à paranoia.  Se o pivô aí foi o nietzscheísmo, vimos que não o era para servir aos mesmos intuitos. A estrutura e a máquina também não são o mesmo para Deleuze-Guattari, não obstante a correção da primeira pela segunda só estar em curso no Anti-Édipo com a finalidade de melhor funcionar - ou para explicar como pode funcionar (149). Entre os corretivos assinalados, que aqui não seria oportuno visar com minúcia, o que me parece mais importante é a decalagem entre combinatória lógica (estrutura) e sistema físico (máquina). O sistema opera em devir, frequentemente altera e transgride a combinatória sem chegar porém a esgotá-la e instaurar uma outra.
           Mas é esse o problema do inconsciente esquizofrênico guattari-deleuziano.  Ele quer preservar o desejo como automatismo vivo dos corpos, o que Freud designaria o Trieb puro, a impossibilidade energética mesma uma vez que implicaria a dissipação total, sem reserva, e  ao mesmo tempo fazer a ênfase pertencer à semiótica, aquilo que só seria explicável num sistema em  função dessa impossibilidade - que é o contrário do que Deleuze e Guattari pretender aceitar para o inconsciente como sistema energético. Volta-se a um dualismo do corpo/espírito, o que expressa a tendência do campo estrutural distorcer a história da modernidade para apresentar uma artificial conexão com o classicismo e/ou neobarroco - tudo o que permita abstrair a questão do Eu no inconsciente interposta desde o Romantismo.
           Consequências mais apreciáveis seguem-se do contraste que os autores empreendem, de sua leitura do Homem dos Lobos, com relação à de Freud.
   
              =  O projeto de exame da revisão deleuze-guattariana da análise que Freud reportou sob a designação de O Homem dos Lobos, enseja uma reflexão mais ampla sobre o papel que ocupa naquilo que poderíamos colocar em termos de evolução da teoria do inconsciente em Deleuze, desde Lógica do Sentido,  até o Mil Platôs com Guattari, onde se encontra a revisão. Isto é, desde a apresentação de um Deleuze coerente com a visão freudiana do Ics como na Lógica do Sentido e Diferença e Repetição, até a propugnada reversão total de Freud, com Guattari, entre O Anti-Édipo e Mille Plateaux.
            

A transformação do instinto em inteligência, em Lógica do Sentido, Deleuze instala nesse momento bem psicanalítico em que a realidade do adulto destrói a crença da criança. O casal que ela abençoou por ter podido, como a forma final do pensamento infantil, concluir que eram seres sexualmente iguais, de modo que a sexualidade intotalizável deles não mais feria a sua como nos estágios anteriores, deixa de ser igual, revela-se a diferença. Esta não é intotalizável, a multiplicidade confusa que Deleuze atribui a Melanie Klein o mérito de ter bem apreendido (p. 210), porém não é de forma alguma o que a criança previa como a única solução plausível da totalização, a saber, a igualdade (mãe fálica, pai seiúdo).

Nessa traumática obtenção da capacidade de operar oposições, que doravante se manifestarão aptas a bem cortar os blocos fenomênicos do real em configurações localizadas como de relações inteligíveis, está a definição do pensamento ao qual se acedeu deixando para trás o mundo infantil que, não obstante, foi o meio dessa ascendência.

A ambiguidade do “pensamento”, entre a atividade errante da criança e o que ela deve contudo possibilitar como a capacidade definidora do homem (adulto), já insere o caráter problemático da empresa freudiana. O que não surgiria se fosse a errância infantil uma fantasia qualquer, que tivesse um conteúdo reportável da consciência – papai noel ou chapeuzinho vermelho. Todo mundo teve algum dia que corrigir uma criança, depois que ela já não era tão criança. Inversamente, a psicanálise enunciou-se como descoberta, portando sobre fatos não passíveis de constatação na exterioridade do laboratório clínico.

O enunciado psicanalítico, porém, é de fato um contrassenso: trata-se na “castração” de um momento do pensamento que deve ser ultrapassado para que se asceda à faculdade de pensar. Então o que evita a dedução direta da psicanálise freudiana como contrassenso é a intermediação do “instinto”.

Antes da faculdade de pensar do adulto, o que houve como “pensamento” foi a ruminação indissociável da pressão do instinto, e a descoberta psicanalítica não é atinente ao como ser do pensamento enquanto faculdade, mas ao como ser do instinto enquanto inconsciente: o Édipo e o que está oculto na castração, mas também o enigma da diferença, pois se fosse apenas o fato da duplicidade, porque se trataria de um trauma, do núcleo a partir do qual o problema do mal radical encontrou um novo modo de encaminhamento, ao invés de uma celebração – eis, afinal, a antiga criança chegou à verdade, à maturidade...?

O Édipo não é difícil apenas porque enuncia uma sexualidade infantil, centrada nos pais, mas porque não se resume ao popularizado romance do pai/filha, mãe/filho. Interpõe o que subjaz, a bissexualidade constitutiva, e o romance pode variar na possibilidade do filho/pai, filha/mãe.

Kristeva, escrevendo sobre Arendt, ressaltou que o inaceitável pode ser, antes de tudo, a própria bissexualidade, como na sua análise de Arendt teria se revelado ser o caso desta. Não se trata de homossexualismo, mas de uma virilidade cujos problemas de afirmação vão ser paralelos aos problemas de afirmação da feminilidade – não tanto que os primeiros interfira com os segundos.

Ora, um mundo de pressupostos está assim introduzido, mas oculto desde que nosso julgamento sobre a coisa deva flutuar por entre um número de proposições possíveis a propósito do descoberto. Pressupostos sobre que há um ser do feminino e do masculino e de como eles são, além do principal, o enigma da diferença sendo a inaceitabilidade da feminilidade como de fato pensável. A doutrina psicanalítica depende disso mais do que do Édipo. A criança deixa de ser criança quando está na idade de poder constatar algo indesejável – por isso ela não podia sob hipótese alguma tê-lo pensado antes. Não existe o possível da genialidade que o antecipasse. Isso é somente constatável na exterioridade, e é preciso estar em condições de ver, mas, eis como se ascede então ao pensamento.

Quanto a este, ele é ou deveio a independência por relação ao instinto, na medida em que o instinto é a realidade subjacente, e não o fantasma/a fantasia que ela desde o início projeta como sombra de si, o que então se transforma no pensamento formalmente independente de si. A realidade é aquilo que sentimos e que não podemos não sentir. A faculdade do pensamento, a inteligência, é desperta pelo trauma da castração, e então o sentir se torna de fato inconsciente, ausente do pensamento.

Se é assim, por que as crianças não estão todo o tempo conscientes do seu Édipo, por que elas não o manifestam de modo ostensivo a todo mundo? Nelas, por definição, não há separação do inconsciente e do pensamento consciente, como entre o pensar e o sentir passional. A clivagem se estabeleceu na descoberta traumática da criança, na castração. O trauma é um vislumbre do inaceitável, a feminilidade. Assim esse pressuposto é absoluto: o universal da mente humana é a rejeição mais total à realidade física da vagina.

E desse trauma, desse vislumbre, portanto, protegeu-se o inconsciente, inconscientizando-se. Lá no fundo de nós mesmos, não existe a diferença, na acepção de que ela não pode ser o que é naquilo que sentimos passionalmente.

As quatro possibilidades do Édipo se resumem a uma só. Todos nós nos apaixonamos ativamente, isto é, masculinamente, e temos que solver a aporia da paixão masculina enquanto necessidade do seu complemento, o sexo oposto – a necessidade de seduzir, como de satisfazer satisfazendo-se – posicionando-nos frente a este posto como oposto que é contudo a exigência do ativo. Esse posicionar-se só pode então decidir entre permanecer ativo ou atribuir a atividade.

Ora, até aí não houve contradição na medida em que “oposto” pode ser muitas coisas e até mesmo tudo, menos aquilo que constatamos no devido tempo, ser. O oposto do ativo/masculino é o passivo/feminino, mas não há a menor pista para a criança até aí, da realidade biológica, orgânica, do sexo.

A contradição está nisso, pelo que não havendo essa pista de direito, de fato é com ela que a psicanálise está se desenvolvendo como tese, uma vez que ativo e passivo são bissexualidade, são esse feminino /masculino que só existem de fato organicamente. Na mente da criança teriam havido concepções seguras do fato orgânico, porém sempre na evitação, misteriosa porque imperiosa, da verdade. A crença destruída é a da sexualidade anal. Pois, enquanto pai e mãe são iguais, deveria ser por trás que o pai penetra. A criança sabe, a essa altura, da “penetração”- ou ela sabia antes talvez, mas até então não era importante. Em todo caso, repetindo, ela não pode ter feito ideia da vagina.

Quando a verdade assoma ao que doravante será a consciência, a faculdade de pensar se desdobra como a aptidão de fazer oposições, porém quanto a estas, é como a primordial na consciência. A vagina teve que ser vislumbrada, mas se então o inconsciente fugiu e não tomou conhecimento dela, a consciência que se encarregou do trauma o desfez na “relação”. A vagina existe, mas porque nela penetra o pênis (pai), ela não existe por si, é receptáculo, o pênis existindo desde sempre. Assim funciona a consciência, ou inteligência. Nenhuma diferença é ponível por si, sem o laço que subssumindo algo a algo, suprassume a alteridade inteiramente ao pensar possível.

É como a tese da criação contínua, contrária à tese da criação de uma vez por todas. É continuamente que isso está acontecendo, que essa suprassunção, essa aufhebung, está sendo feita, é continuamente, pois, que o inconsciente está inconscientizando-se. Pensar é prazeiroso. Nós temos vontade de saber. Pois, a fuga do Sentir não é sua anulação, é um Outro-sentir, é o sentir dessa realização de estar fugindo, paralelamente ao gozo de se estar suprassumindo, conscientemente “acertando” quanto aos fenômenos que se deixam molemente recortar nas nossas tramas de relações: Significante/significado.

Se o significante faz demasiado signo, o significado o destempera o desenfreio: há pouco significado, relativamente à multiplicidade de estímulos, e o significado reduz à unidade da relação o que importa. O demasiado brilho do mundo não dá prazer, ele faz sintoma na neurose, na psicose, ou na carência do primitivo e da infância.

O que importa ao estatuto do pensamento infantil, da ruminação que faz signo do pensar mas que não é a faculdade de pensar, vemos então que se desdobra em dois plano. O que esclarecemos como o dos pressupostos psicanalíticos, e aquele em que trafega e se desenvolve a discussão teórico-psicanalítica, a saber, o fato de que a crença destruída não é qualquer nem o mesma dos inícios, uma vez que ela é o adiantado perlaborado de uma hipótese. Ela abrange a relação anal como seu conteúdo, mas já está após o sadismo do sentir próprio erótico-anal, é “fase fálica” que a nomeia. O próprio erotismo anal já é segundo em relação à origem, o erotismo oral.

Assim vemos que o trabalho do instinto não desdobra apenas circunstancialmente as tentativas de representação semiótica, o caminho até o significado, mas ao que eles concedem lugar são estações necessárias do pensamento, resultados de uma inteligibilidade parcial, o que deveria ser se tudo se resumisse aos poucos dados disponíveis. É por isso que alguns preferem não traduzir “instinto” (trieb), mas impulso ou pulsão – porque não se trata, como nos animais, daquilo que é de todo distinto da capacidade cerebral humanana qualidade do que preside o intelecto, ou incompatível com ela.

O limite de cada fase freudiana é uma oposição provisória: indene-ferido, presente-ausente, reporta Deleuze de Freud, que por sua conta vai listar o olhar-ser olhado que é o dentro e o fora; amor-ódio. Em todo caso, amar-ser amado é o terceiro termo, o que resultará como a maturidade a ser atingida.

Então o sexo não está mais na superfície, ele se torna o que em nós é o mais profundo. Ele deixa de se misturar com toda manifestação afetiva, ele se torna a afeição por excelência, o único objeto do amor. Mas o amor deixa de ser a identidade, difusa em tudo porque em tudo por tudo concentrada na identidade dos pais. Ele se torna, inversamente, a escolha livre da pessoa independente, o objeto sendo a alteridade, onde também a gente “se abandona”, se afunda na passionalidade, não se permanece lá muito “consciente” na paixão sexual.

O que vimos sobre as aporias da infância psicanalítica não é tudo que interessa sobremodo aqui. Havendo, na trama dos pressupostos, ainda algo além, uma interpretação evidentemente a mais decisiva a propósito do “ser” do pensamento na acepção do ser do Homem, aquilo que resulta da transformação do instinto em inteligência, e instaura a inteligibilidade do adulto. Como vimos, trata-se de algo aporético. O pensamento formaliza-se, ele é independente do dado como da sensibilidade pura ou natureza, é a potência da Lei. Nossos recortes são universais por um lado, mas culturais por outro. Eles se expressam como sistemas, mas são estritamente localizados, não há uma “cultura humana” generalizada, há sempre o a priori histórico, do tempo e do lugar. Há um certo limite além do qual todos nós somos “bastardos” - aquele que transpõe a lei do outro, a outra lei, que não é a da nossa constituição. A defesa desse ponto tem demarcado com a maior clareza o “estruturalismo”, cuja base é a teoria do inconsciente.

Mas a lei ou pensamento formaliza-se desde uma realidade posta como Natureza nessa mesma teoria, enquanto um horror pressuposto, uma associação dada como necessária da feminilidade com o nada, ausência de ser. Ou a bissexualidade psíquica, ou o recorte pré-relacional dos dois sexos.

Supondo que Deleuze tenha equacionado essa contradição, na ruptura que O Anti-Édipo, com Guattari, interpõe com relação a Lógica do Sentido. Não restou o momento da transformação, nem o que o impulsionava. O pensamento é constitutivo, função da memória, lado a lado com o prazer do corpo em suas funções de satisfação, como sínteses produtivas, liberado ao campo teórico.

A memória em O Anti-Édipo transforma o prazer em significados possíveis, ela é a criação de uma linguagem, e, ainda algo além do corpo e da memória, há a fala que essa linguagem torna possível como a concreção de um falante-operante, nesse além estando o gozo de sujeitos larvares, parciais, das funções significadas, que não abolem aquele Soi articulado da memória sem que se resolvam como voz de um povo – ou do seu estereótipo – inversamente à de um “ego”.

Transgressão da língua, onde o ego ao mesmo tempo seria o operante e o recalque do real operador na multiplicidade ou singularidade do seu real. Conforme a língua, nós só falamos as regras da língua, desse “eu” pronominal.

A transgressão em O Anti-Édipo é então um pouco mais do que o “eterno retorno” nietzschiano como posto em Diferença e Repetição, nas regras estando também o limite do conteúdo, as representações da cultura. Não se trata do “mesmo”, mas do possível, dos sistemas.

O anti-édipo, de outro modo, vai qualificar a cultura como ao mesmo tempo raça e história, porém não naquele nível público que o sujeito deve interceptar autônomo em relação a si, e sim como a subjetivação possível. Assim agora o inconsciente deixa de ser o que Lógica do sentido estipulara, o filho de divorciados, por pensar, de fora, o casal (p.211); é “inconsciente-órfão” que não tem necessidade de fases, que é desde sempre atividade-maquínima tricotômica entre funções corporais, memória semiotizante, satisfações atribuídas a um alguém-”povo”, que fala pelos nomes da história, pelo qualificativo das raças. Essa orfandade não é, contudo, o impensável dos pais. Pelo contrário, é a liquidação ativa do familiarismo burguês, a construção de uma recusa. E o horror-limite preserva-se. Se não é a vagina, é agora esse familiarismo ele mesmo. Os pais que se impõe como tais devem ser abertos em figuras de povos, em situações históricas, nas coletividades em que se inserem ou que evocam. Isso, se não for o caso de uma “normalidade”, isto é, da medíocre subsunção do indivíduo à sociedade, que já lhe administra desde o berço a receita de memória-linguagem a seguir quanto ao Si. E entre as receitas da história, a primitiva, a imperial despótica e a capitalista, o Édipo a ser reencontrado nesta última.

Podemos indagar da fragilidade desse resultado, não obstante ter sido muito saudado na época, “o Édipo é o capitalismo”, isso resolvia muitas coisas. Pois, que é “o Édipo” como conceito coerente, senão o que se justifica a partir das necessidades psico-sócio-progressistas que Freud soube soldar à teoria dos instintos (“libido”), mas que Deleuze-Guattari estão negando?

Há por outro lado, evidente dificuldade em se aceitar que o psico-sócio-progressismo foi de fato superado pelo Anti-Édipo, na medida em que tudo gira em torno dos três “Socius” e a possibilidade “esquizofrênica” de linguagens para-além deles. O que é até mesmo contraditório com a teoria da subjetivação-raça, pois que raça sobra além dos três Socius? E de que modo o “esquizo” que as costura para fazer sua subjetividade-parcial, não está se subsumindo ao código que elas coletivamente administram enquanto fatos dessa história clivada em três grandes Sistemas?

Ao menos se pode afirmar que a intenção expressa do Anti-Édipo foi negar que, quanto a estes tipos classificatórios de sociedades, ponham a necessidade da passagem de um ao outro. Uma “História Universal” fabricada em torno de acontecimentos que são homólogos à formação edipiana, como a que Freud produziu a partir dos pressupostos diferenciantes do animismo primitivo, do totemismo-religioso despótico e da civilização científica, deixa de ser afirmada.

Mas essa ruptura contra-psicanalítica, não para negar o inconsciente sexuado e sim para deduzir consequências não-freudianas a partir dele, de fato não evita repetir as fórmulas já antes obtidas. Por um lado, o simples haver do Édipo “civilizado” implica tornar a afirmar as fases constitutivas dele, e portanto, aquilo que se dissociara antes torna a se juntar numa sucessão contínua agora. Por outro lado, como vimos, o inconsciente continua a ser: a) uma problematização intrafamilial; b) uma clivagem do desejo pela repressão interna, pelo inaceitável do próprio desejo além do inaceitável da realidade; c) além do desejo, uma questão de identificação, por onde a teoria freudiana do super-ego é o que está obviamente reintrojetada na concepção da “síntese de consumação” como subjetivação-raça, somente que ao invés da identificação ser com o pai é com as figuras da história que ele interpõe ou evoca voluntariamente ou não.

O que se anuncia como a grande revolução anti-edipiana, a junção da “produção desejante e investimento da produção social”, na medida em que o povo-raça ou nome-da-história é uma potência política, uma escolha desde o Sentir mais profundo, era já o que estava embutido na psicanálise, uma vez que a cientificidade/ civilização é uma escolha assim, se a progressão das fases é ao mesmo tempo que a saúde, o desenvolvimento normal, também uma questão de poder ter acontecido, é a própria definição de uma personalidade. E o Mille-Plateaux, continuação do Anti-Édipo, vai aportar numa teoria de “regimes de signo” que nomeiam o da cientificidade como o único realmente autêntico da potência inconsciente. Ora, o capitalismo, em O anti-édipo, era dentre os três Socius aquele em que a disponibilidade esquizofrênica das linguagens se presentificava. Porém o capitalismo está sempre contrariando seu limite, uma vez que deixar de ser uma receita administrada equivale a deixar de ser um Socius. Ele produz então códigos “artificiais” por não serem correlatos de práticas realmente instituídas, códigos temporários, apenas para serem substituídos uns pelos outros continuamente, as receitas são mutantes, o capitalismo é “histórico”.

Porém isso não é o mesmo que o regime a-significante do Mille Plateaux, onde se trata de um gosto pela reconstituição do objeto, pelo esquematismo, pela apreensão compreensiva dos seus planos e funções. Essa objetividade distanciada de toda projeção da totalidade que Freud em vários textos expressou como seu ideal científico.

Ora, do ponto de vista dos instintos é que toda “análise” se situa. Mas não como um biologismo, e, cmo observamos, ela também não é a teoria do pensamento que pressupõe estar explicando como se torna possível. Entre os instintos e o pensamento possível, está o que coalesce, o Sujeito, o que se analisa. Deleuze, em A Lógica do Sentido, o expressa, já aqui conceituando o “corpo sem órgãos” ou “a-orgânico” – o que vai ser muito desenvolvido na parceria com Guattari para designar a síntese da memória e o que ela produz. Porém se nessa parceria ele é o oposto de tudo o que Freud jamais pensou, na Lógica do Sentido ele é o que Freud “mostra bem”, ao esquematizar uma esfera onde desenhava o id abaixo, o ego no meio, uma barreira membranosa protetora de sobre-estímulos em cima, e o super-ego como um boné, ao lado. A essa “bola” Deleuze designa o corpo a-orgânico (p. 210), para afirmar que se o ego foi primeiro profundo na própria bola, o que parece solver a aporia de Freud entre o id e o ego como distintos ou apenas o segundo sendo uma extensão do primeiro, “ele não pode conquistar uma independência senão no auto-erotismo com as superficies parciais e todos os pequenos ego que as habitam. Então, a verdadeira provação do ego está no problema da concordância, logo de sua própria concordância, quando a libido como energia superficial o investe em um narcisismo secundário”. Vemos aí as peças originais da interpretação psicanalítica deleuziana, que servirão para compor o inconsciente esquizo-analítico de parceria com Guattari.

Para o Deleuze de Lógica do Sentido, a profundidade é a experiência primária de um terror constitutivo, a excitação/signo sem correlato na articulação devido à inexistência ainda, de estruturas de representação ou associação. Já lidando com o Freud de após o Além do princípio do prazer, mas ao que parece equacionando as mudanças introduzidas por Klein, Deleuze pensa esse início como um embate de pulsões destruidoras, e designa superfícies a articulações que a criança vai desenvolvendo pela aglutinação de pulsões afetivas. Porém estas estão se constituindo na vizinhança do Édipo, e quando uma superfície relativamente estabilizada puder ser reunida, então o Édipo é vivenciado como a crença do casal homogêneo, onde a duplicidade não é genital, mas sim, para Deleuze, desdobramento de boas imagens: a da mãe, corpo ferido, e o do pai que, ausente, a criança deve fazer vir após ter dele talhado o ídolo fálico – esse ídolo é o objeto que evocará o seu retorno. Eis a boa intenção, reparar o divórcio, o incesto com a mãe sendo a boa reparação, onde o pai retorna na pessoa da criança. Porém ao vislumbrar que a mãe tem vagina, a reparação falha, a mãe não pôde ser curada de sua ferida, o que implica que o pai não pôde ser substituído pela criança, e desta vez não é a profundidade que horroriza, mas a altura, de onde a voz do pai se faz ouvir. Tudo começa com o falo do pai projetado na zona genital da criança, mas tudo vai desaguar na anulação do pênis da criança pela presença a contrario da falta na mãe, do pênis do pai. Ora, Deleuze acentua que as coisas não param aí, e como sabemos, o resultado do Édipo na castração é seguido pela retirada do investimento sexual da criança.

A criança se torna dessexualizada, esquecendo o drama dessa edipiano, a fixação dessa fase na questão sexual, até que sobrevém a puberdade. Deleuze, aqui, ao contrário do que procede contra Freud em “Nietzsche e a filosofia”, situa a funcionalidade da sublimação, essa dessexualização que se segue, e fala de simbolização como o que é feito da energia que se libera para reinvestir naquilo que são os interesses posteriores da criança.

Como o que ocorreu foi a formação da superfície, e todo o Édipo que projetou uma altura (o pai/falo) já decorreu em superfície, Deleuze deduz que na sublimação ela se torna o pensamento como faculdade da inteligência. A sublimação operou o desdobramento de uma superfície metafísica, “incorporal” - por aí a homologia com o intelecto estoico – e a duplicação das superfícies corresponde à fissura do pensamento com relação ao inconsciente.

Deleuze instala assim um pensamento que corresponde à concepção hegeliana de especulação, na medida em que, para Deleuze, ao que parece, a distância insanável da coisa no conceito implica num novo aporte ao instinto de morte, deixando de ser a destruição na profundidade para ser a negação na superfície, e uma vez que após a conversão freudiana do Além do princípio do prazer, tudo o que se opõe a Eros ou instinto sexual na psique é instinto de morte.

O pensamento nasce da percepção de sua radicalmente trágica impotência, o vislumbre implica na impossibilidade de manter como boa intenção o incesto, ele se torna parricídio, porém com a castração resultando do retorno do pai pelo malogro da criança em reparar.

Na distância da coisa ao conceito jaz igualmente a impossibilidade da retenção do conceituar além do tempo que passa. Mas isso não é apenas a representação do que ocorre, é apresentado como a carnalidade, a castração é uma “fenda”, a superfície-pensamento é instaurada numa “fissura”. Portanto, o pensamento que nasce na apreensão da Lógica do Sentido corresponde à concepção dos estoicos em dois sentidos. Tanto porque o conceito é “acontecimento”, relação significante/significado, o antecedente/consequente de uma proposição hipotética, quanto porque os acontecimentos se distribuem numa “linha pura do Aion”, a temporalidade intrínseca ao pensar que não conhece presente como tempo de Cronos, apenas o antes e o depois do acontecimento.

Não pensamos por figuras, as imagens projetadas disto ou daquilo, quando não somos crianças, mas por conceitos que são, contudo, na distância insanável das coisas, organizações fantasmáticas: “ o fantasma se distingue do estado de coisas correspondente, real ou possível; o fantasma representa o acontecimento segundo sua essência, isto é, como um atributo noemático distinto das ações, paixões e qualidades do estado de coisas”. (221)

Freud designava fantasma a cenas projetadas, mormente por neuróticos, como a que analisou ser comum a vários, de uma criança apanhando. Aqui, complementando a interpretação de Freud de que se trata de representação edipiana, Deleuze está operando o fantasma como aquilo que organiza a superfície metafísica, a faculdade do pensamento, isto é, como um desdobramento necessário da castração.

Os fantasmas são agora os acontecimentos virtuais, aquilo que define o que Se – numa generalidade coletiva, como o todo mundo dessa coletividade - pode realizar. O verbo no infinitivo que os estoicos utilizavam para definir um lekton, sentido ou acontecimento inteligível, independente de ocorrer ativa ou passivamente (cortar-ser cortado) na profundidade dos corpos.

           Vemos que essa transposição do Fantasma a operador virtual da potência intelectiva do conceito foi o que Lacan tangenciou em seu elogio a Lógica do Sentido de Deleuze, notando este trecho como o que seria aquele único que se pode afirmar algo irredutível ao próprio pensamento lacaniano.

              Em O Anti-Édipo, a síntese de consumação não deveria por o problema, que é o objeto psicanalítico, da concordância do ego com relação ao desdobramento da libido secundária, como da afirmação para si do desejo ou formação da superfície do pensamento. Pois não há aí uma teoria do ego, independente do Édipo civilizado.

          O objeto da esquizoanálise torna-se o “mapa” dos afetos que foram semiotizados na síntese da memória, e o problema da concordância se tornou o da decisão do inconsciente sobre o Socius como aquilo que se impõe a ele como uma semiótica que o disponibiliza. Há doença quando, inversamente, a disponibilidade esquizofrênica se torna uma sobredeterminação do Socius como a do recalque primário que a esquizofrenia não pode suportar. Nas condições ditas normais, o recalque se opera evidentemente, e a disponibilidade devém disponilização pelo Socius. Na esquizofrenia como doença, o bloco feito com o Socius é apenas com o recalque reduzido ao  que barra,  paranoicamente toda “libido” ou atividade do corpo.

             Assim esquizofrenia passa ao inverso da paranoia, mas é o própria disponibilidade inconsciente – ou seja, esquizofrenia não-mórbida – o que produz o bloco paranóico, na eventualidade da degeneração do desejo. Assim temos aqui a clivagem transcendental do Anti-Édipo, pela qual o inconsciente terá que se resolver pela esquizofrenia e a simpatia pela causa dos oprimidos, ou pela paranoia e a simpatia pela causa dos opressores.

           Nisso se poderia afirmar que o Anti-Édipo instaura-se num avesso da psicanálise, pois, nesta, esquizofrenia é a fixação na fase mais primária da formação psíquica, de modo que não há o objeto noemático do esquizofrênico. Ao ver de Freud, a esquizofrenia está limitada à manipulação de palavras sem conceito, pois a fase em questão é a do narcisismo primário. Nesta, não se faz investimento libidinal algum.

         Ora, desde Melanie Klein e Lacan, segundo Julia Kristeva ("O gênio feminino", Rio de Janeiro, Rocco, 2002, tomo 1, p. 177), deduziu-se da teoria uma concepção de psicose endêmica, isto é, não mórbida devido a ser tão frequente, como possibilidade do pensamento ser rejeição da sua duplicidade intrínseca. O inverso dessa possibilidade é designada "sutura", termo que tem tido fortuna na teoria social pós-moderna, como em Laclau. Nessa possibilidade mais feliz, o pensamento, se também recalcou totalmente a sua decalagem de si na linguagem onde todo ego se encontra ausente, descobriu o recurso de suturá-la continuamente por uma relação experimentalista com a língua, uma reinvenção contínua.

          Na teoria social essa possibilidade que Kristeva assinala como o nível do pensamento puro de Heidegger, contrariamente a toda opção por um compromisso imediato de pensamento e política como de Arendt, na teoria social Laclau designou como a operação contínua da Ideologia. Esta opera reunificações num corpo continuamente lacerados pelas contradições oriundas da contradição gerativa, entre o capitalismo (Poder) e a modernidade como sociedade liberal (direito).

          Aqui isso é interessante demarcar essa colocação, uma vez que minha intenção é mostrar que a evolução deleuziana da psicanálise a uma contra-psicanálise não ocorre de fato sem conservar muito do que supostamente abandona, apenas sob designações diversas.

        Na verdade, quanto a esse tópico da psicose como rubrica que se tencionou ampliar, desde o quadro mórbido propriamente dito a  estados possíveis da formação comum, nem mesmo se o pode limitar à teoria do inconsciente. Na psicologia humanista, a anti-psiquiatria de R. D. Laing e David Cooper também o implementaram, a partir porém de uma teoria da esquizofrenia como dupla-ligação (double-bind), a administração da psique a partir de uma contradição, provindo de Gregory Bateson. A contradição capitalística é realmente condição geral de qualquer  teoria que deve se a ver com as relações Eu-Sociedade, mas Laing e Cooper divisam várias formas de contradição classificáveis na sociedade ocidental moderna, por exemplo, a do filho de imigrantes cujos pais desejam ao mesmo tempo que preserve os costumes do "land", e se integre brilhantemente na sociedade moderna-ocidental. Em todo caso, na psicologia humanista da consciência, centrada na auto-significação da "pessoa", ou na teoria do inconsciente psicanalítica, o resgate é obtido pela religação terapêutica do Eu com o seu potencial produtor de sentido existencial.  Na contra-psicanálise, inversamente, a esquizofrenia se coloca como uma condição não mórbida por natureza.

      Tornando a Deleuze, podemos notar os modos como a adaptação de Freud a novos contextos culturais pode ter sido mais o caso do que uma ruptura realmente fundamental  como a que ele pretendeu com Guattari estar provendo.

            Por exemplo, o que Deleuze designou em Lógica do sentido a "bola" ("boule") protoplasmática, desenho do que poderíamos designar aquilo que Merleau Ponty designa o "corpo próprio", a constituição psíquica do corpo, porém não como a representação dele, mas  na articulação freudiana de que se produz a representação, teríamos o "aparelho psíquico": sistema perceptivo-consciente, Ego, Ics e superego. Ora, o aparelho não poderia conservar essa representação unívoca na teoria contra-psicanalítica desde o Anti-Édipo, uma vez que o inconsciente "esquizo" implica que a articulação é a criação de cada inconsciente, se não é conforme a cada um dos três Socius. O mapa esquizoanalítico dos afetos deveria  justamente atingir o desenho de cada um de nós, ou de cada Socius, ou de cada discurso, etc.  

             Porém o Mille Plateaux vai lidar com dois desenhos de "bolas" psíquicas prescritos, o dos Dogons e do índio mexicano, misto de informante e mestre de Carlos Castañeda - quanto a este, de forma indireta, porque se Deleuze-Guattari o citam, nós sabemos que contem um desenho assim. Nesses correlatos de mitos, em todo caso, se encontraria então um anti-progressismo pelo qual nas culturas primitivas não há uma impossibilidade de entender a constituição psíquica. O ovo dogon é claramente estruturado internamente. Porém o progressismo persiste na medida em que essas quase-epistemes não se desprendem de contextos prescritivos ético-étnicos, não se alçam a uma teoria, ou seja, episteme que se auto-apreende desterritorializando o contexto. 

         É certo que para Guattari-Deleuze, trata-se de mostrar que uma relação alternativa à contraposição sujeito/objeto do cientificismo ocidental, como a que eles inversamente propugnam em termos da  heceidade, conceito de Duns Scottus, excede o artifício da teoria, é algo pensado sempre que se pensa na exterioridade da metafísica. Porém a metafísica vai se encontrar resgatada por eles em O que é a filosofia?, em termos do meio possível do conceito, excluindo-se que o oriente o pudesse ser, e, além disso, que se trata de heceidade sempre que não se trata da contraposição metafísica, eis o que parece algo duvidoso. Ora, a própria heceidade como conceito escotista não é alheio à metafísica, pelo contrário, trata-se de um pensamento da essência.

            Eis por onde podemos notar o problema da concepção  do político em termos do "minoritário" deleuze-guattariano, uma vez que de modo algum se trata do devir na acepção do histórico-efetivo. A crítica de Judith Butler ao situamento fenomenológico de Beauvoir  do feminino não se vê porque não permaneceria inteiramente aplicável a Deleuze-Guattari quando incluem  "mulher" no que designam devir como heceidade. Este questionamento se encontra em "Variações sobre Sexo e Gênero: Beauvoir, Wittig e Foucault", artigo constando na coleção de textos coordenada por Drucilla Cornell e Seyla Benhabib, intitulada "Feminismo como crítica da modernidade" (Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1987).

          Para Deleuze e Guattari trata-se então da liberdade apenas nisso pelo que o devir não  deve parar numa só categoria de "outro. É uma sucessão interminável. Eles tencionam trazer a liberdade também para dentro do próprio estereótipo, quando afirmam que o devir mulher, por exemplo, implicaria fazer da mulher algo outro com relação a tudo que já tem sido, porém não se compreende bem como isso não é arbitrária alienação das mulheres reais.

             Como das populações reais, como se nota na condescendência deleuziana em tratar Lawrence como devir-árabe, o exemplo de heceidade,  devir-literário, etc., o que inviabiliza  notar a decalagem política de intenções de Lawrence, orgulhoso de ser agente do governo inglês, e da revolta árabe nacionalista contra o império turco. Até hoje o mundo está se ressentindo dessa decalagem, por intermédio do terrorismo disseminado a partir da reserva inglesa do território após a derrota dos turcos e dos alemães - história que, portanto, começa em Lawrence - uma vez que a  Inglaterra decidiu depois entregar grande parte do território aos judeus.  Ora, o político não é apoiarmos os iguais a nós, de modo que só apoiaríamos aqueles que nos agradaria ser. Mas sim entender a pluralidade de intenções e direitos entre os atuantes numa situação.

            A constituição da alteridade nessa acepção da objetividade, isto é, que não totaliza o outro numa condição qualquer mas entende que há multiplicidade de pessoas físicas e entidades jurídico-políticas, é o que uma teoria da psique deveria explicar, de modo algum ela o deveria elidir. O equívoco fatal do pós-estruturalismo foi não ter isso devidamente conceituado.  

              Porém o que está ocorrendo na pós-modernidade e que se referencia bem com Butler, é o questionamento do estatuto recebido como de "outro", por exemplo, da mulher em relação ao homem. Aqui não se retorna ao solipsismo da consciência, mas não se comete o erro oposto, que o pós-estruturalismo nos propiciou entender ao ter cometido, isto é, subordinar a consciência a alguma homogeneidade discursiva.

           A unidade do status nós não questionamos em nome de um outro conteúdo unitário que lhe seria mais adequado como condição coletiva, é o próprio status que recalca a tripartição do gênero sexual entre o biológico, o social e o subjetivo, tripartição histórico-efetiva e não ideal, relativa à situação subjetiva e ao menos a princípio, não universal, não "coletiva". A situação não pode portanto se apreender na exterioridade da pesquisa empírica que atua com a pessoa e seu próprio questionamento discursivo do meio,  não às expensas dela como se fosse seu objeto de discurso.

           Esse questionamento pós-moderno embasa também as políticas étnicas, culturais, sexuais, do que antes designavam-se minorias. Não há uma totalidade ou homogeneidade naquilo que designa uma cultura ou etnia, mas uma historicidade efetiva que se produz tanto da interlocução com outras culturas e etnias quanto da heterogeneidade interna a si enquanto, não obstante, um conjunto de questões, práticas e linguagens recorrente.  

      Assim a pós-modernidade não é uma crise de paradigma, uma transição a algum novo modelo, mas a recusa do paradigma, um pensar não-platônico. É nesse sentido que vemos Butler não criticar apenas o paradigma fenomenológico-hermenêutico, mas na mesma ocasião o estrutural-psicanalítico e pós-estrutural.

            Na mesma coleção de artigos citadas, o pronunciamento de Maria Markus ("Mulheres, êxito e sociedade civil") é importante para mostrar que a teoria feminista já não está limitada a uma visão como a da década de setenta, quando feminismo era uma ala do marxismo, e liberação da mulher da condição de oprimida significava apenas conquista do mercado de trabalho.

            A cooptação do mercado mostrou apenas implicar uma opção forçada entre engajar-se nos imperativos do capitalismo, ou renunciar a isso que seria o único meio de se emancipar, preferido manter a ocupação tradicional de "dona de casa". A conciliação não é um meio que evite os dois extremos, porque implica na minoração das chances de obter o sucesso total na competição devido a manutenção de ocupações familiares. Conforme Markus, a conquista do mercado na verdade "mantém a desigualdade de sua situação social".  

               Porém não está tampouco o que designei pós-modernismo teórico, como uma recusa de modelo na ciência, atrelada ao tipo de revisão que entre os anos oitenta e noventa foi feito conforme a perspectiva que Seyla Benhabib defende ("O outro generalizado e o outro concreto"), não obstante ser uma das coordenadoras da citada publicação. A concepção de um sujeito da situação - a mulher como ser que tem uma ligação familiar, que cria filhos, relacionada á casa, etc.), vimos ser o que Butler estava criticando em termos daquilo que ao inverso de ser o dado, não compreendemos realmente porque e como seria determinante das subjetividades.

          Jane Flex, num artigo constando em Pós-modernismo e política, organizado por Heloísa B. de Holanda, faz a mesma crítica, para mostrar que a pesquisa do gênero está hoje ao mesmo tempo que independente do ativismo de gênero, muito imbricada à epistemologia do conceito. Apenas Flex não apreende inteiramente que esta não é uma situação transitória, e que o pós-estruturalismo não é o paradigma adequado, que estaria se insinuando mas ainda não de todo assimilado, o que configuraria a seu ver a transição.

            A pós-modernidade não é uma transição, está consolidada em termos de uma superação real das condições discursivas da episteme moderna, mas como uma episteme autônoma, é claro que ela não é uma teoria, e sim condições de possibilidade de teorias, a partir da superação do sócio-progressismo ocidentalista e da ciência de modelo.

      Podemos agora notar, sobre O homem dos lobos, a colocação algo fantasiosa do rapaz que se tratou com Freud. Na revisão de Deleuze não vemos porque ele teria precisado do médico.  O artigo em questão, designado "Un seul ou plusieurs loups?" ("Um só ou vários lobos?"), encontra-se em Mille Plateaux, Paris, Editions de Minuit, 1980.

            Freud resumiu o quadro clínico, num artigo célebre intitulado O homem dos lobos (1918): desarranjo intestinal crônico (diarreia na infância, prisão de ventre no estágio adulto), instabilidade emocional, fixação sexual nas mulheres de condições social humilde (criadas), sofrimento por ansiedade, e, na infância, uma série de perturbações que a análise revelou, como sadismo e fobia.

              Todos esses sintomas foram explicados, na perspectiva da teoria, pela reconstituição freudiana do Édipo incompleto do rapaz, como também removidos da experiência do paciente que pode ter se considerado curado. Na apresentação de Deleuze, esquece-se que a terapia é procurada por pessoas doentes, tudo funciona como se tratassem de pessoas que almejam discutir filosofia, como um lugar para expressar seu Saber totalizante do real. O herói é, em todo caso, sempre "esquizo", se o que ele tem para expressar choca as convicções freudianas. Estas não valem também por si mesmas, mas são modos de fazer retornar aos temas familiares, "o pai, o pênis, a vagina, a castração..., etc", aquilo que na verdade é "a maior arte do inconsciente, essa arte das multiplicidades moleculares" (p. 39/40). 

           O mundo vegetal conhece doravante uma hierarquia, conforme esteja dominado pela oposição deleuze-guattariana: as plantas com raízes não valem na natureza, o que vale um rizoma. Aquelas são homólogas às teorias da unidade, este expressa a teoria da verdadeira física dos corpos, quântico-molecular. Assim, diante do sonho dos lobos, do rapaz em análise, "tão perto de descobrir um rizoma, Freud retorna sempre à  simples raízes". O sonho havia sido relatado como uma lembrança da infância. Para Deleuze-Guattari, inversamente a Freud, os lobos que o menino vê sonhando e que lhe causam ansioso temor não são a simbolização do pai, são uma "posição de massa", aquela que é a esquizofrênica, do indivíduo numa coletividade. O menino se torna lobo, mas, segundo a heceidade: não se torna lobo sendo "um" lobo, mas integrando uma matilha de lobos.

               Ora, para Deleuze-Guattari Freud errara inevitavelmente porque não podia lidar com os dados senão reduzindo-os à sua teoria: "os lobos não tinham qualquer chance de se salvar, e à sua matilha: decidiu-se desde o início que os animais não podiam servir senão à representação do coisa parenta, ou inversamente, a ser representados por um tal coito". Mas o tema do coito dos pais não é introduzido por Freud, e sim pelo próprio rapaz, uma vez que é ele quem lembra ter presenciado os pais copulando. A parte  do texto é complicada, uma vez que o rapaz situa sua lembrança na idade de um ano e meio. Temos que crer que um bebê dessa idade pode guardar uma cena como essa na lembrança, e também que uma vez compreendendo o que vê, ao contrário do que os pais supõe que ele possa e por isso não se preocupam com a presença dele, pudesse ter esquecido até que a recordação da cena lhe voltasse na análise. O que Freud introduz é a interpretação pela qual a cena o perturbara inconscientemente ainda na infância. O móvel da reconstituição analítica é o motivo da fixação da cena.

           Uma vez que a posição do coito presenciado pelo garoto havia sido "more ferarum" ("como os animais"), isto é, o pai penetrara a mãe que se encontrava deitada de bruços, duas coisas se seguiram.

            Primeiro, o abandono da teoria infantil da reprodução por coito anal não pôde ocorrer facilmente na idade adequada, porque ele tinha na lembrança a coisa mesma vista, isto é,  interpretada assim, embora na verdade não deve ter se tratado de coito anal, apenas a posição induzia a confusão. Segundo, o núcleo do recalque. Ao presenciar a cena, o menino desenvolveu o desejo de estar no lugar da mãe, desenvolvendo a atitude feminina com relação ao pai. Trata-se portanto do Édipo invertido - como ressaltado, o Édipo é um quaternário, tanto pode ser o desejo de ser o objeto sexual do genitor do sexo oposto, quanto pode o ser do genitor do mesmo sexo, e sendo dois os possíveis sujeitos desejantes, um menino ou uma menina. O núcleo do recalque era, portanto, o desejo homossexual do menino, isto com que seu ego não podia concordar. 

       As relações sociais da infância, com a babá, a irmã e  uma criadinha da casa, na época em que o menino iniciava a sua pesquisa sexual e a exibição do seu falo, foram prejudiciais na medida em que ora resultaram numa forte repressão (bronca da babá por ele exibir-se masturbando-se), ora por uma invasão temível (assédio sexual por parte da irmãzinha). Por outro lado, a criadinha lhe havia sido demasiado facilmente acessível. O conflito instaurado na psique reuniu todos esses elementos. O menino não podia aceitar o seu desejo, porque nele restava a lembrança da qualidade homossexual primária,  mas se ele avançasse ao genital, então teria que admitir a penetração do pai pela frente, ou seja, teria que ser castrado, núcleo de todos os seus temores.

        A partir da análise houve progressiva aceitação do desejo homossexual primário, logo, o inconsciente deve ter completo o Édipo, esquecido posteriormente o desejo, e, portanto, houve subsequente evolução à teoria da reprodução por penetração vaginal.

           O que Deleuze-Guattari pensam ser apenas redução à unidade como identidade da pessoa ou objeto, de fato opera como a ligação dos traços mmenônicos que se encontravam dispersos como excitação não redutível a alguma função - nesse caso, função do orgasmo. Ora, uma vez que a identidade privada é apenas substituída pela identidade coletiva, não vemos como esta não está sendo apenas projetada como a fantasia de um sujeito privado, uma vez que não há nem mesmo a condição histórica de tratar-se da pertença social. Ao invés, trata-se de "população mundial", pelo que qualquer um na Europa pode sonhar ser árabe, negro, judeu, mulher e  bicho,  que então ele o está sendo porque ser é, ao que parece,  integrar"  sem contudo ter qualquer tipo de parte com a coisa mesma, que a essa altura suspeitamos inexistir, mas não por um questionamento do status, bem inversamente, pela eternização dele como ideia espinozista. De fato, da heceidade de Scottus pode-se transitar a Spinoza como o enunciador da teoria da ideia-potência, uma diferença na mente de Deus, tal que se temos ideia adequada da coisa, não nos diferenciamos de Deus senão pelo fato dele ser infinito.

             A diferença da fantasia subjetiva e o que Deleuze-Guattari pensam ser coletividade real estaria em que é o inconsciente que a "inventa" - mas o inconsciente, quando, onde, de que discurso? Uma vez que se trata do sonho de alguém, europeu, num certo momento histórico, não vemos como o correlato é imediatamente a coisa mesma e o inconsciente não é privado.

          O esquizo não tem pai nem mãe na condição parental prescrita pelo Socius, mas aquilo que ele inventa já existe como "população mundial", e, ainda, não importa que essa população esteja alhures  - essa contradição a meu ver é insanável na teoria deleuze-guattariana.

       Tal como exposta em "Um só ou vários lobos", a teoria se recompõe: o corpo pleno, síntese do registro em O Anti-Édipo, se dota de multiplicidades, que são as partículas formativas em nível físico, não havendo vazio, este é apenas partícula em velocidade mais alta que a luz (p. 45), e ao mesmo tempo a multiplicidade é a coletividade, povo ou espécie animal, que se integra. O devir massa é sempre o caso do modo como integra-se uma multiplicidade social, e se está integrado por uma multiplicidade física.

          Essas multiplicidades é o que o esquizo compreende ao invés do recorte orgânico, e seria aquilo de que o próprio inconsciente é composto, como por uma multidão. Na verdade, Freud o diz em O Inconsciente: "O conteúdo do Ics pode ser comparado a uma população aborígine da psique", mas como já ressaltamos, aqui se expressa a junção de filogênese e ontogênese que havia almejado Freud operar. Pois essas "formações psíquicas herdadas" como dos estágios civilizacionais arcaicos, são o que tem lugar na humanidade em contrapartida ao instinto (Instinkt) puro, que tem lugar nos animais, isto é, ao inverso do Trieb do homem, algo que não está desde o início destinado a se transformar em inteligência. (Freud. Obras completas, v. 12. São Paulo, Companhia das letras, 2010. Excelente tradução de Paulo César de Souza)  

            Assim o que Freud designara em "O Inconsciente" como a diferença do psicótico e do neurótico é aqui invertido, não sem certo humor. De fato, Deleuze-Gauttari se utilizam de Jean Ray, que o explora literariamente. Porém é duvidoso, pelo que vimos da proposição citada, o que Deleuze-Guattari afirmam, a saber, que Freud não tenha pensado que o inconsciente ele mesmo é multidão, porque teria tomado a multidão por uma pessoa. O problema é que não sabemos o que significa "ser" nesse caso. Para Freud é repetir um sistema, para Deleuze-Guattari também quando se trata de ser o enunciador dos determinantes do sistema como "regime de signo", mas não, ao que parece, quando se trata do que o inconsciente atua, não obstante o regime de signo e o que o inconsciente atua deverem ser o mesmo.

            Neste caso da multiplicidade atuada, o inconsciente deleuze-guattariano semelha o que Lacan apontou como o caminho junguiano do inconsciente, pelo qual, ao contrário do freudiano, não ocorre que o inconsciente seja o percurso expresso do signo/falo, porque o que se expressa no signo ics (sintoma,  sonho, chiste, arte, etcç.)  é suposto a própria natureza do inconsciente enquanto libido ou um estado dela. Esse é então um limite bem colocado por Lacan nos "Escritos" ("À memória de Ernst Jones: sobre sua teoria do simbolismo"). Na psicanálise que parte de Freud, o inconsciente nunca se simboliza a si mesmo.

      Segundo Freud, em O Inconsciente, como a formação esquizofrênica é substitutiva na medida em que as palavras estão em lugar das coisas, e não como representação destas, as "diferenças sutis" que isso implica com relação à formação neurótica (obsessiva e histérica) podem ser exemplificadas pelo exemplo de dois pacientes.

          O esquizo que não tem interesses práticos, alega timidez, vergonha por ter o rosto cheio de cravos e fundos buracos. Freud reporta que "a análise demonstra que ele encena seu complexo de castração em sua pele", pois "é evidente que espremer os cravos, para ele, é um substitutivo da masturbação. A cavidade que, por sua culpa, surgia então, é o genital feminino, ou seja, o cumprimento da ameaça da castração(ou da fantasia que a representa) provocada pela masturbação.". Portanto, o esquizo encena, mas não é ator. Pois, em contraste, ator é que se pode afirmar ser o neurótico. Assim, se ele, como um paciente relatado, não pode evitar estar comparando os buracos do tecido das meias com a vagina, e incomoda-o calçá-las porque então os buracos se revelam, note-se que ele estaria atuando a comparação, e assim não há multiplicidade de vaginas, todos os buracos são aquilo que se está revelando como uma. Uma jovem esquizofrênica se queixa de que o namorado a fez "virar os olhos", olhar as coisas de modo errado. Se ela fosse histérica, conforme Freud, os viraria de fato, seria um sintoma sua atuação disso, não apenas teria tido essa ideia como uma algo perturbador interiormente, como se a virar lhe houvesse sobrevindo como uma percepção interna de si mesma.

            O Homem dos Lobos tivera uma perturbação com relação a cicatrizes e poros, na fantasia de Deleuze e Guattari, tratando-o  como algum diagnóstico de  desdobramento psicótico, a partir de um início neurótico, que estendem num continuum à captação de elementos moleculares que dançam, aumentam e descrescem, sobre o nariz, tecido cicatricial, que Ray expressava de cada poro de sua pele como por onde passam bebês: quantidades extensivas que se dividem, relativamente a qualidades múltiplas mas não numéricas, que mudam de natureza conforme se dividem, até um ZERO absoluto que não se confunde porém com a negação nem com o vazio, sendo a potência do esquizo.
        Os temos componentes desse artigo de Deleuze e Guattari sobre o Homem dos lobos, são, pois, voluntariamente contraditórios: mundanismo que não é socialização, oposição ou diferença que não é dualismo, só há um agenciamento em que os opostos diferenciados se interpenetram mas um agenciamento é dos dois opostos.

           Freud é colocado como sem qualquer relação com a coletividade, porém podemos lembrar que a cura do Homem dos lobos foi favorecida ao se tornar proletário pela revolução, sendo o rapaz um russo que se relacionou com Freud quando se encontrava em viagem. Ele se afastara de Freud para livrar-se da acedência demasiada do médico Freud  sobre seu espírito, segundo o relato freudiano, e ao retornar à Russia completou-se o processo da cura. 

        A recusa da individualidade no inconsciente, conforme a palavra-de-ordem do artigo deleuze-guattariano, é realmente um problema na medida em que equaciona algo que se tornou importante, a saber, o fato da linguagem ser a articulação da psique, porém transcender qualquer expressão privada. Contudo, não concordo com a solução contra-psicanalítica que se esquiva da consequência de que a objetividade é realmente o que a psique produz em termos daquilo que nos permite ser livres: a apreensão da irredutibilidade do público e do privado, tal que não confundimos o conceito e a realidade em si, ou seja,  não confundimos a representação que fazemos da coisa com a realidade substancial dela, em si mesma,  assim como num plano político, não subsumimos o sujeito a imperativos de costume ou mesmo à sua relação com a lei cujo nível de enunciação é a coexistência.  
       Ora, é isso mesmo que Deleuze-Guattari pretendem estar sendo respeitado na transposição do inconsciente ao "esquizo" - ele é de direito independente das formações do Socius. Que se "povoe" de recortes da informação cultural, não significa que ele seja algo além de si, ou que o recorte original que empreende esteja além dele como um novo imperativo a ser imposto aos outros. Além disso, se com a informação cultural ele só pode fazer recortes estereotipados, destinados à auto-identificação  então a condição esquizo não é desejável, não é saudável.

              Seria oportuno estreitar o exame dos desdobramentos contra- psicanalíticos, sob enfoque de um tema específico, o do imperialismo. É certo que Deleuze-Guattari procedem como se a sua teoria fosse anti-imperialista, quando de fato não compreendemos como o seria, uma vez que ao longo do Mille Plateaux vamos conhecendo "regimes de signos" que seriam o discurso de sociedades não-ocidentais reduzidas tanto a estereótipos, sem atenção para sua historicidade e heterogeneidade intrínsecas, quanto modelos de paranoia e desdobramentos neuróticos. Nenhum deles atinge o nível do "a-significante" que só a ciência, filosofia e arte ocidentais se afirma que esse regime estrutura.

            Por outro lado, o tema se desenvolve mais oportunamente circunscrevendo-se conforme o interesse de um exame dos pressupostos. Que significa realmente o limite não-ocidental em termos políticos? Vemos ser em Marcuse, como referencial contra-psicanalítico, isto é, que não se opõe à teoria do inconsciente mas pretende deduzir consequências contrárias à psicanálise a partir dela,  que encontramos um nexo interessante a essa questão.  = Em se tratando de uma história do pensamento contra-psicanalítico, vemos que não começa propriamente nos albores do pós-estruturalismo, à altura das contestações de maio de 68, conjuntas ao repúdio internacional ao intervencionismo norte-americano assim como ao genocídio no Vietnã. Mas sim nas Vanguardas de inícios de século. Quando Deleuze e Guattari se utilizam de Artaud para expressar a teoria do corpo a-orgânico do Mille Plateaux, eles não respeitam totalmente o pensamento artaudiano naquilo que concerne às suas relações com a psicanálise.  Se elas não foram satisfatórias, não é porque Artaud tenha recusado premissas que ele, inversamente utilizou a um ponto não coincidente com o que Mille Plateaux previa. "Agora e agora é preciso que o homem se decida sobre sua castração", cita Virmaux ("Artaud e o teatro", São Paulo, perspectiva, 1978, p.19).

           A conexão com o misticismo primitivo ali onde deve ser projetada a concepção do pensamento que se espera o inconsciente vir a produzir como possível, já está em marcha desde as Vanguardas. Assim o que está havendo é uma contínua problematização do que significa pensar, ao encontro do constante intercâmbio, forçado ou deliberado, das culturas não-ocidentais.  

      Porém nada disso chega a perturbar a

     fissura da dicotomia entre ocidente/progresso/

    racionalidade /civilização e

    primitivo /anterioridade/ instinto / pré-

     civilizado.

        Em Marcuse vemos  a contra-

psicanálise desdobrar  mais uma forma de

    problematizar o fechamento psicanalítico

    quanto ao sentido do pensar ocidentalista,

     porém não instituindo uma teoria do

          inconsciente, ao menos num plano

    enunciativo, fora das premissas delineadas por

    Freud.

             "Eros e Civilização" questiona essas

    premissas a partir da viragem dos anos vinte,

     por onde o que se contesta é a pulsão destrutiva

    doravante  relacionada ao Ego. A via de

     Marcuse é uma recusa, pura e simples, do de-

    senvolvimento do inconsciente. Propugna uma

    sociedade que apenas que impediria esse desen-

   volvimento, detendo as mentes na oralidade, a

    fase inicial da libido. Essa é uma proposta

    impossível por várias razões, a partir do fato de

   que a fixação na oralidade visa inviabilizar a

   emergência da agressividade ligada à fase anal,

   porém como um estágio onde não há a

   concepção de lei possível, como uma sociedade

   iria articular instituições legais com o intuito

   mesmo de impedir o desenvolvimento natural?

     O que permanece importante porém, é a crítica

   de Marcuse à sociedade ocidental tardia, ao

    capitalismo da bugiganga, do supérfluo. A

    mercadoria produzida pela indústria nesse

   contexto histórico dos anos cinquenta em diante

   deixou de ser possivelmente associado a

      racionalidade ou satisfação de necessidades

   reais. Tornou-se um a priori de consumação

   contínua, automática, do que é lançado  pela

  indústria, independente de qualquer parâmetro

  de utilidade. O atulhamento da bugiganga

técnica implica o a priori desdobrado em

   imperativo da consumação, anulando portanto

    as verdadeiras necessidades do corpo,

   transformando os seres humanos em meros

  aparelhos de consumação imediata do inútil,

    incapaz de questionar o que lhe é imposto ou

  o sentido de sua situação.

      Assim temos um paradoxo pelo qual a contra-

  partida da utopia de uma sociedade oral, como

  qualquer defesa da sociedade histórica real

   do ocidente que  por definição coalesce com a

    maturidade 

   psíquica genital, resulta na impossibilidade,

  posto que equivale a defender uma ciência

    que já não  pode ser associado a razão, mas

  somente à morte.

      

     Se esse é o dilema final, não creio, pois o que

  devemos associar ao descalabro social e

   ecológico, não é justamente a maturidade

   psíquica, seja ela genital conforme à psicanálise

   ou teorizada de qualquer outro modo, contanto

  que contemplando a aptidão da objetividade do

  político. Se existe  uma recusa do descalabro,

   então ela não é meramente oral, partindo da

    vida instintiva, mas é articulada, vindo da vida

    do pensamento, na modalidade da teoria social.

      O que impede que se tenha esse

   equacionamento, para, inversamente, ir cair no

   pior radicalismo? É o fato de que se tinha

   perseverado na convicção ocidentalista, na

   spaltung dicotômica pela qual o Capitalismo

   é o agente da liquidação do Antigo Regime

   do despotismo feudal. Ora, não é assim, e pelo

  contrário, foi o avançar do imperialismo,

   implicando a necessidade de um discurso

   de legitimação, que solicitou o "progressismo".

       Inversamente, o que ocorre na efetividade

  é que a superação do Antigo Regime aconteceu

   pela necessidade de pensar a alteridade, da

   natureza aborígine (Locke, Rousseau), e, depois

   da independência das ex-colônias, das culturas

   não ocidentais. Não há teoria política que

  conceitue a crítica ao regime do privilégio feudal

   e o Estado de direitos civis que deveria sobrevir,

    sem equacionamento dessa alteridade, que

   repõe o elemento em que se deve pensar a

   origem, o ser básico do humano.

      Na decorrência da lacuna de enfrentar a

  necessidade de romper com a "modernidade"

  em termos de discurso sócio-progressista que do

  positivismo oitocentista em diante estruturou o

  a priori como falsificação dos eventos históricos

relativos à consolidação da sociedade de direitos

  liberal, vemos que toda contestação

   da época, tanto o repúdio às políticas de

  dominação tecnológica nos países desenvolvidos

quanto às guerras de descolonização movidas

  contra eles nessa época, nos países sub-desenvol-

  vidos - lembrando que Ásia e África eram então

colônias, Marcuse define como revolta do instinto.

   Porém a revolta do instinto, quando se trata do 

  Centro desenvolvido, Marcuse delineia conforme

  plataforma política, enquanto na margem

  

    em guerra,

  como na referência do Vietnã, o instinto é tão

  somente instinto, revolta do corpo contra o que

 

    é entrevisto como a dominação pela máquina.

          A inviabilização de se apreender a

  pluralidade da teoria política que estava em

  curso na movimentação da margem, assim como

  o mero teatro dos acontecimentos, uma vez que

  eles implicam políticas de alianças com a URSS,

   

  Estados Unidos e China, torna-se patente.

  Não precisamos insistir nisso. Por outro lado, as

  premissas do pensamento freudiano que se 

   conservam como base de qualquer teoria do

  

  inconsciente encontram agora um novo meio de

  serem questionadas, a partir da sua relação com

  premissas mais profundamente generalizadas da

  teoria social, conforme a Spaltung, 

  a fenda/cicatriz interposta ao discurso da

  ciência,

       como alteridade primitivo-civilizado.

                   A psicanálise não começa como um discurso

   independente do ambiente da episteme em que

  pode meramente coalescer, ao inverso do que

  Freud pareceu acreditar.

      

12/05

       Bem ao inverso da crença freudiana na psicanálise como um discurso explicativo da cultura, que seria paradigmático em relação às ciências humanas ao invés de dever a elas as bases de sua informação, podemos notar que Freud está totalmente inserido numa certa idade do conceito em humanities, a que instaura a homogeneidade do funcionalismo na metade inicial do século XX.    

        Independente de toda irredutibilidade que possa haver entre teoria do inconsciente e fenomenologia-hermenêutica, a homogeneidade de informação humanística que os embasa é demonstrável. Não surpreende que daí decorram mais coincidências notáveis.

       A idade do conceito na era do funcionalismo pode ser especificada a partir do fundo comum que representa a concepção sócio/evolutiva. Essa concepção funciona desde o início do Ocidente na acepção pós-feudal do termo, como  Geo-Ego-Logia, ou seja, é dela que o Ocidente organiza a própria estipulação como "Ocidente", colocando algo mais, o território colonial, na posição de outro relativamente a si. Porém ela não é constante, nem podia ser, devido a ser construída como discurso do Saber cujo objeto é o outro, Saber que o diferencia de si, e, por esse meio, define o Si.

        Mas assim toda vez que as relações coloniais se incrementam na forma de novos "conhecimentos" - que são porém apenas reflexos de um desejo de estipulação da alteridade tal que constitua o discurso do outro como dominável - é compreensível que o discurso mude seu paradigma. Até a pós-modernidade, os saberes humanísticos, independente do fato de sua pluralidade e especificidade de pesquisas, estiveram sempre na dependência do paradigma dominante como dogma da evolução social definidora da normalidade do Ocidente.

          As ciências humanas nascem quando o cristianismo deixa de ser o dogma suficiente, e então se instaura a sucessão dos paradigmas até a pós-modernidade, quando a paralogia comum a todos eles se torna denunciada, de modo que o discurso sócio-progressita do Ocidente não conserva qualquer validez. A racionalidade da ciência, que pautou a paralogia a cada vez, não está na pauta do pensável numa época em que a consequência da destruição do planeta pelo sistema científico-industrial da produção se tornou definida.

         O ocidente nunca teve de fato o que apregoava, a saber, a trajetória exemplar da modernização/progresso humano para os subdesenvolvidos seguirem, uma vez que na verdade a economia ocidental foi sempre dependente de sua predação colonial/imperialista. Porém até aqui, o argumento da racionalidade atuou como cobertura suficiente dessa ausência de realidade na distribuição dos papeis geopolíticos de modelo e cópia. 

        O liberalismo político começou a ser pensado na Europa somente na ruptura para com o esquema Renascentista da composição nacional pós-feudal, isto é, ruptura para com o paradigma subjacente a teorias do absolutismo, desde Bodin e Maquiavel a Hobbes. Com Locke a nação contemporânea, liberal (constituição/legislativo representativo da população) emerge ao pensável, tendo seu argumento ancorado não na história europeia, pois até aí tudo o que conhecia-se estava defasado com relação à informação revolucinária do descobrimento das Américas. Ora, o sujeito livre como se pensou o aborígine americano, seria o fundamento da ordem liberal como definição do estado natural da humanidade.  Esse estado seria o da igualdade entre os sujeitos livres, não mais como até Hobbes pensava, subsunção de todos à hierarquia do chefe do clã.

         O Estado constitucional de fato emerge com o Romanticismo, uma vez que o pacto social locke-rousseauísta ainda não traduzia a representação constitucional, sem confusão de público e privado. O Romanticismo conservou a teoria liberal como horizonte do estado originário, mas agora já não podia supor que fosse ausência de cultura e pura natureza, na decorrência do processo de independência.

         Ora, se aqui, na consolidação do nível político em termos de garantias constitucionais dos sujeitos livres, de status social igual como sujeitos da nacionalidade traduzida como representação constitucional/legal, encontramos a base conceitual do Estado nacional contemporâneo, vemos que sua estruturação coincide com o movimento de superação do "antigo regime" na Europa. Os agentes sociais na Europa são oriundos da pequena burguesia, e estão interessados na superação dos monopólios, e nas colônias emergiu um novo tipo social, do miscigenado civilizado, agente da independência e da abolição da escravidão.

      Mas tão logo o positivismo se apresenta como estado de coisas consolidado como revolução industrial, uma profunda mudança ocorre em termos de paradigma. Passa-se a considerar falacioso o indivíduo livre na origem. Pois, essa qualificação da origem já não poderia agora traduzir a composição política que a Europa, como Ocidente, protagonizaria em termos de ao mesmo tempo que restauradora do estado real, produtora da instauração definitiva dele, ao invés de provisória como na origem factual aborígine.

          A Europa como o estatuto dessa restauração/consolidação final pela racionalidade, continua sendo a meta-teoria aplicada em toda teoria possível, porém emergindo agora o imperialismo, a dominação puramente econômica sobre as ex-colônias independentes, como também o neocolonialismo em Ásia e África, foi o regime dos monopólios que retornou, além de que em países de industrialização extremamente forte como a Alemanha, nem mesmo houve a liquidação total do antigo regime.

        O homem natural, primitivo, devia, pois, ser a besta-fera da rapina organizada do bando original, e a mentalidade de Hobbes retornava, apenas com a alteração de que o absolutismo natural deveria se transformar num progresso racional parlamentar a partir da evolução pensada como o capitalismo, que na sociedade implicaria o progresso psíquico da auto-consciência. Aqui a cultura devia estar ausente, mais uma vez, das origens. O pós-positivismo, onde encontramos Freud, perseverou na visão da origem como a horda rapinante, puro instinto, cujo membro seria sem consciência de si,  mas sendo o instinto a ordem agressiva da vontade à Nietzsche, ou o parricídio à Freud. A mudança foi, apenas, que a cultura retornou como o que a origem deveria explicar. Ao invés de, como no positivismo, ela ser pura decorrência das relações de produção econômica. 

      Na teoria clássica, anterior à formação das ciências humanas, de Locke e Rousseau, a evolução como definição do Ocidente é, pois, a introdução do estado de sociedade, onde a dominação sobre o indivíduo se desfaz. O paralelismo é o dualismo de pensamento e natureza, ao mesmo tempo ambos reais mas somente a racionalidade do pensável sendo a realidade, horizonte do progresso sócio-científico.

             Ao se formarem as ciências da cultura, com o Romantismo, a definição do Ocidente é apenas ter o saber da originareidade do Eu como sujeito da cultura, aquele que da individualidade passional ascede à intersubjetividade como consciência de si integrado a um mundo de valores. O paralogismo aqui parece anulado, já que uma verdadeira duplicidade de organismo e psicologia, assim como uma verdadeira pluralidade das culturas se tornou pensável, porém a insistência de um Saber totalizante, relativo ao processo efetivo mesmo sendo este já cultura, estrutura-se discursivamente como o tema da  superioridade europeia.

          O positivismo, subvertendo o indivíduo na origem, coloca o Ocidente como a agência da própria consciência de si, porém através da dominação sobre o outro (capitalismo/imperialismo). Aqui devemos lembrar como algo mais importante do que se tem posicionado, o fato de Marx militar pela democracia, e estipular que ela é o requisito da evolução história posterior ao capitalismo, como realização plena da consciência de si na sociedade sem classes. Mas também que o marxismo inicia a série das teorias econômicas que mesmo visando a exploração, não apreendem o imperialismo como estruturante.

         A paralogia do positivismo é nítida, uma vez que é uma agressividade ímpar no pensamento, o qual se resume à pseudo-legitimação do assalto europeu ao que hoje designamos terceiro mundo. Subsume o que seria sua realidade ao mesmo tempo como pura objetividade, mas sem qualquer caução de pesquisa que o demonstre. Sua base é apenas o darwinismo pré-mendeliano, que serviu para uma teoria geral do determinismo do meio.

           O pós-positivismo, onde isso já não seria aplicável, vemos então como ao mesmo tempo conservando a horda e o instinto agressivo na origem, a esta deve explicar como origem da cultura, e cultura não subsumida a epifenômeno das relações objetivas no meio. Assim a explicação pós-positivista manteve-se contudo, um "funcionalismo", sendo sensível à ambiguidade dessa noção de origem, instinto e cultura.

         Além disso, a ambiguidade é reduplicada porque a mudança do sujeito para a comunidade na origem, com o positivismo, motivara-se por uma concepção linear do progresso, havendo grande euforia perante a "civilização" como cientificização industrializante. Ao mesmo tempo que votava-se ao superado o Romanticismo, colhia-se o que ele plantara, a concepção da ordem de legitimidade política em termos de modernidade - isto é, de evolução. Mas o pós-positivismo não pode ser eufórico quanto ao Ocidente. Não resta possível abstrair o imperialismo do processo capitalístico, ainda que grandes teorias como a de Weber insistam na composição discursiva da racionalidade intrínseca à empresa. O imperialismo reaparece na forma da política do dia, entre duas guerras mundiais.

      Ora, a ambiguidade da origem foi contornada, no pós-positivismo, pela compactação do mito, ao invés da racionalidade, como a mentalidade originária. O mito, ao mesmo tempo distribuiria papeis sociais puramente funcionais, lembrando a ordem puramente determinista do meio (fisiologia do parentesco), e expressaria uma proto-racionalidade, uma "razão narrativa" como a priori de atribuição de sentido à experiência. Nietzsche e Freud, assim como o neomarxismo dessa época e a fenomenologia-hermenêutica, todos movimentam-se na inteligibilidade dessa base conceitual. O nazismo é dela uma aplicação para o momento, na decorrência do estado de coisas deplorável a que a competição inglesa votou a Alemanha. Ao contrário do que alguns pretendem, o nazismo não é a tecnocracia, é o passadismo que subsume a técnica ao mito da sociedade integrada pelos valores da raça. Não é o corolário necessário, mas possível, da concepção de razão narrativa.

     Com efeito, nessa base de explicação humanística da origem, o termo chave é "tradição", o complexo de significados, papeis sociais e práticas possíveis, estruturados pelo mito como a visão de mundo da raça. Assim os mitos estão, nessa época, em competição, de certo modo, pelo status de ao mesmo tempo que originário, possibilitador da verdadeira evolução pensada agora como aquela que contornaria o interregno aversivo que conduziu ao estado de coisas distópico da atualidade das duas guerras, do conflito social. A tradição é assim, à direita e à esquerda, o núcleo que aglutina, ao inverso da razão científica, as palavras de ordem políticas, da grande burguesia já rearistocratizada, ou do proletariado. 

       Na subsequência da história dos paradigmas em humanities, o estruturalismo votou à obsolescência o paradigma do mito/totalidade semântica de cada povo/mentalidade/língua. Porém na época do rise estruturalista, já havia informação empírica suficiente para desfazer qualquer veleidade de restauração da dicotomia primitivo/civilizado, pois mostrou-se que não há constante que relacione formas de instituições em duas centenas e meia de sociedades estudadas.

         Os tipos de instituição em cada uma resultam pois, um conjunto aleatório, não determinado por qualquer conceito possivelmente consolidável.

          Porém o estruturalismo, como o de Lévi-Strauss, restaurou o caráter "primitivo", pela generalização de uma instituição, basicamente o parentesco, como caso local de uma combinatória universal projetada naquilo que seria uma racionalidade virtual, relativamente a que toda sociedade efetiva seria a atualização de um possível.

         O mais primitivo fecha a combinatória universal numa só possibilidade , a modernidade ocidental é onde estão visíveis todas as suas possibilidades, e essa dicotomia seria demonstrável a partir de sociedades intermediárias, em que a combinatória local exibe variações maiores do que a mais primitiva e simples, por exemplo, onde a instituição do casamento extrapola a estrita limitação da escolha a clãs localizados, pela adoção do costume da compra alhures da noiva.

       Vemos que o estruturalismo protestava não ter conservado o progressismo do parricídio freudiano, como instauração do religioso (pai), em ruptura do animismo (narcisismo) e no rumo da ciência, mas apenas a estruturação de Freud como constante da razão a partir dos instintos, porém esse protesto parece vão. Na verdade, Strauss restaura a suposição de Simmel, contemporâneo de Freud, sobre a compra da noiva como um estágio intermediário entre o mais primitivo e o civilizado pressuposto ocidental. A impossibilidade de determinar constante de progresso entre sociedades por não haver condição constante de estipulação institucional não é realmente equacionada pelo estruturalismo.

       A tradição como meio universal do paradigma funcionalista, se traduz na Gewissen como consciência moral. A partir daí, a explicação social se torna compactável como filosofia nova, aquela que de Husserl a Heidegger transita da consciência racional à consciência situada do semanticismo. Ou seja, como filosofia da Gewissen, ao invés de consciência como faculdade intelectiva pura, é em todo caso o referencial de uma subjetividade ambígua, pois entende-la é entender a sua inserção na tradição.

        Vimos como Nietzsche a explicava, numa relação com o ressentimento, na intenção de uma filosofia que colocava na posição do progresso a restauração da liberdade do socius originário, o da nobreza como aristocracia dos superiormente dotado pelos instintos vitais. Como ressaltei, essa linha é a que o primitivismo desenvolverá com a Vanguarda artística, sem necessariamente apenas estar reproduzindo a teoria específica de Nietzsche. Entre este e Heidegger, a psicanálise se coloca como um caminho próprio.  

             Kauffman (François Chatelet, história da filosofia, v. 8), faz notar a mudança na explicação freudiana da cultura, após a transformação de 1920. Em todo caso, a cultura deriva da culpabilidade, como um movimento ascendente desde a religião, porém não originária, sendo posterior ao animismo, até a conquista do direito e da arte. Kauffman une de um modo menos disperso do que se apresenta nos escritos de Freud, a culpabilidade originária à teoria do Superego.

       Na primeira explicação, anterior à concepção do instinto de morte,  a culpa era ocasionada pelo assassinato do déspota primitivo pela horda. O móvel do crime seria a culpabilidade perante o impulso erótico pelo déspota, mas dessa culpa sobrevém então aquela pelo próprio crime, a qual introduz a cultura na acepção da relação com outro, o déspota representado pelo totem. Na segunda explicação, a culpa devem pelo impulso do amor, sendo relativa ao assassinato perpetrado pela pulsão de morte. Assim o Superego, na colocação de Kauffman, se origina aí, como Gewissen, e como prevê no Mal Estar da Civilização, a espiral da culpabilidade tende a crescer até um nível de insuportabilidade da sociedade.
      Porém a explicação não se esgota nesse vaticínio que se pretende que deverá entretanto verificar-se efetivamente. Ela alcança a configuração de uma sociologia reduzida a psicologia aplicada, pela qual a conquista da legalidade é uma progressão em posições sucessivas do outro, o pai, até que na legalidade plena todo narcisismo primitivo, como posição do outro num estatuto de ser o poder do mesmo, se anula.
        Conforme a ambiguidade característica dos discursos dessa época, em Freud ao mesmo tempo que a ordem da legalidade se estabelece determinando a igualdade de todos perante o outro, isso é "derrelicção" dos sujeitos, angústia de cada um pela anulação da onipotência antes auto-atribuída, pela concepção do outro ele mesmo onipotente.
          E a angústia é restar diante da castração. Freud estabelece nesse ponto a arte como  uma identidade substitutiva ao narcisismo, o artista constrói a obra como suporte da identificação dos outros com ele.
        Ora, a partir daí, Kauffman constrói uma interpretação do pronunciamento de Freud (1932), nas "Novas Conferências sobre psicanálise",  a propósito do marxismo, que seria de âmbito propriamente teórico, isto é, seria o aproveitamento da teoria econômica aplicada às forças do inconsciente. Ao menos conforme o texto que disponho, atribuído completo, nada desse teor está sugerido. Freud está  criticando o que podemos designar o determinismo objetivo positivista, mas propondo complementações à teoria marxista, por outro lado. Estas ressoam com o Mal Estar da psicanálise, onde vemos a típica distorção da teoria liberal original, por onde Freud estabelece a sociedade na origem, ao invés de proteção dos sujeitos, a repressão deles pelo grupo. Porém agora, pronunciando-se sobre o marxismo, Freud enfatiza a inter-relação bélica de grupos na origem, não já apenas a relação está restrita ao binômio horda-déspota. Em todo caso, a psicanálise parece considerar a sociedade, primeiro como um fator repressivo, em seguida, em evolução de modo que ela mesma, a psicanálise, seria um fator atuante da liberação subjetiva. Ou ao menos é esse o básico objetivo que une Freud e Lacan.
 
   Posfácio, a guisa de introdução

ATENÇÃO POLÍCIA, ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA MEXEM NOS CONTROLES, ALTERAM ARQUIVOS

     ==============

    

 DENUNCIE O NEOFASCISMO QUE ESTÁ ATUANDO NA INTERNET OU

INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO EM RIO DE JANEIRO

   Nietzsche, Freud, e o contexto atual

    

                         Eliane Colchete

            

             Tematizar a teoria do inconsciente numa perspectiva “atual”? A meu ver, é o que mais precisamos. Em se tratando de “Brasil”, porém,  mesmo em se tratando da produção universitária em “humanities”, seria importante indagar dos incentivos para isso. 

           O “corredor único” que vem unindo mídia e cena universitária, tem incentivado uma censura mesmo do nível mais básico dessa região de estudos, aquele em que desde os anos oitenta vem se estabilizando a análise crítica dos gêneros de circulação popular para mostrar que seu "discurso" está eivado de pressupostos de Dominação "identitária". Assim não é que se desconheça por exemplo, Stuart Hall, mas uma vez que o apresentam conceituando a heterogeneidade da cultura "popular", não só desconhecem sua crítica à homogeneização midiática, tal como reportada em Michèle Barret num livro que circula sem problemas em qualquer livraria (Um mapa da ideologia), como ferozmente atacam quem ingenuamente liga ambas as coisas, porque tem sido imposto o dogma de que o libertário na cultura atual é endeusar o que a mídia circula em nível de massa ou qualquer coisa produzida sob os mesmos pressupostos discursivos, pelo assim designado "povo".

            De fato, qualquer olhadela numa página de anúncios da Internet nos mostra uma mentalidade cuja cartografia é um campo de concentração - o primeiro anúncio é rei e rainha, déspotas absolutos, o seguinte está estabelecido como o referencial da execração brutal, eliminação automática, ofensa a não mais poder, etc. O cotidiano não tem mais privacidade. A identificação das pessoas no estatuto do perseguido ou do déspota é obsessiva.

         Assim poderíamos indagar da necessidade de qualquer análise. A coisa está a olhos vistos - além do a priori censório pelo qual não se dá conta disso em qualquer ambiente de crítica "intelectual", assim como na Internet temos todo tipo de obstáculo primário à circulação do problema - por exemplo, neste blog há uma irritante mensagem de erro encimando a página com um comando para "dispensar" que porém não funciona porque acionado, sempre se repete. Esta o menor dos problemas que já constatamos no uso do "blog", até mesmo a evidência de que nossa conta privada está "controlada" por desconhecidos, sem que possamos saber de quem se trata ou tomar providências legais cabíveis - do mesmo modo que sabemos sobre a impossibilidade das garantias de privacidade quanto ao word.

              Porém o nível mais básico da crítica que vem se estabelecendo não deveria ser tratado como fenômeno por si, ao modo de Linda Hutcheon por exemplo, onde se misturam as mais variadas procedências da crítica na rubrica do "pós-modernismo". 

             A análise crítica do discurso da dominação, é certo que não perseveramos em crer que possa atuar como redução a uma causalidade unívoca ao modo de algum "motor da história".   Esse traço pode ser considerado "pós-moderno", pois mesmo quando a crítica, neste parâmetro recente dos gêneros de circulação em massa, preservou a perspectiva marxista ao modo de Althusser - como o grupo em torno da Screen -, a "ideologia" passou a ser considerada um nível independente da base econômica. 

           Mas qualquer  análise crítica supõe um objeto teórico determinado, não apenas uma generalização designada "discurso". Supõe uma construção conceitual do que seja em função do instrumental analítico que se irá utilizar. Não há portanto uma "análise" unívoca. Hutcheon mistura assim horizontes críticos que estão na realidade em desacordo, não unificados sob o que seria uma rubrica comum designada "pós-moderno", inclusive porque vários dos citados rejeitaram explicitamente tal rubrica.

            A teoria do inconsciente impulsionou a tendência da crítica da linguagem, mas aquilo que foi assim motivado por uma expressiva quantidade de investimentos entre Lacan e o pós-estruturalismo, se desdobrou numa frente contrária, de signo caracteristicamente hermenêutico-funcional, que serviu para atenuar o grau da recusa que vinha sendo praticada, de tudo o que prolifera sob o estatuto da "normalidade" mas que apenas reflete a prioris bastante odiosos do fascismo no cotidiano.

              Isso poderia parecer questionável, sabendo-se que foi ainda nos inícios do século XX, antes do rise estrutural, que Heidegger pontuou o que semelharia a mesma recusa. Porém a ambiguidade aqui atinge ambos os lados, pois tanto Heidegger operou uma crítica que de modo algum visou a heterogeneidade imanente a um cenário cultural, como os estruturalismos apenas mudam a natureza da explicação sobre ao que se deve a homogeneidade de "um" discurso.

             O multiculturalismo, tanto a heterogeneidade imanente a um cenário histórico, quanto a efetividade da interlocução a vários horizontes como natureza de qualquer constitutivo dessa mesma heterogeneidade,  escapou por todos os lados em todos os cenários até o pós-modernismo, que não se limita a proliferação de "discursos", mas tem todos os elementos necessários para se tornar muito mais potente como aparato crítico.

           Várias tarefas urgentes confluem como sua oportunidade. O descalabro político do avassalamento total da privacidade como dos direitos constituídos que tem resultado da intrusão info-midática, como horizonte do que precisa ser criticado, isto é, não apenas denunciado, mas conceituados os fatores construtivos dos dispositivos pelos quais atua contrariamente à cidadania na era do "neoliberalismo econômico". A interlocução com os parâmetros conhecidos como instrumental da crítica, à exemplo dos funcionalismos e estruturalismos, que hoje precisam ser revistos à luz de conhecimentos acrescidos nesse interim. A expressão na teoria, daquilo que motiva o pensamento num cenário de época transformado como o atual.

          Como fermento da contemporânea  "kulturcritick", que começa não com Heidegger mas sim com Nietzsche, a teoria do inconsciente ocupou incontestavelmente o cenário mais importante mesmo para um horizonte tão rico e teoricamente controvertido como o século XX. É assim que dos anos oitenta até agora, consolidou-se, pela repercussão dos investimentos estruturais (Lacan, Strauss, Althusser), que incluem o pós-estruturalismo, (Foucault, Deleuze-Guattari, Derrida), uma polaridade do campo teórico, entre Nietzsche e Freud, como parâmetros do inconsciente.

            O pós-estruturalismo se lançou como uma interlocução informada por uma exegese renovada de Nietzsche, com o estruturalismo, em cuja trajetória vemos a evolução desde a reserva straussiana somente a Saussure a uma espécie de teoria unificada marx-freudiana operada como um eixo entre Althusser e Lacan.

           Muitos foram os interessados em deslocar Althusser do estatuto de inspirador desse eixo. Pode-se ver um reflexo dessa trajetória recente na mesma publicação citada do artigo de Barret, seja tratando-se do empreendimento pessoal de Zizeck ou da resenha histórica de Eagleton. A meu ver, o lugar histórico do Lire le capital como investimento pioneiro de algo como marx-freudismo, em todo caso, é indeslocável.

           Assim vem a justificativa do projeto. Se não contamos já com uma teoria do inconsciente realmente renovada em função dos novos parâmetros oriundos do multiculturalismo, eivado como é de informações relativas à multiplicidade cultural que invalidam os "grandes relatos" sócio-progressistas da "modernidade", algo necessário a que emerja, na circunstância de não ser impossibilitada por informações oriundas da pesquisa biológica, deve ser a fricção dos pressupostos contrastantes desses estruturalismos entre si, com o que já sabemos ser inválido neles, ainda que no todo não haja ainda possibilidade de uma "superação".

              Venho designando "Geoegologia" ao discurso da modernidade enquanto uma sucessão de paradigmas sócio-progressistas. Ou seja, uma sucessão de fórmulas a propósito da multiplicidade cultural que em comum porém tiveram o que poderíamos designar uma "constante dicotômica". Entre o século XIX, quando se tornou tematizada na forma das ciências humanas, e o século XX, até emergir o "pós-modernismo" dos anos oitenta até agora, toda multiplicidade cultural foi sempre definida como função de um conceito de evolução social, e dicotomizada portanto entre os estágios arcaico e civilizado, assim como entre o primitivo e o evoluído ou, respectivamente, o não-ocidental e o Ocidente, a Europa moderno-industrializada. 

            O fator mesmo da enunciação de uma ciência da multiplicidade cultural, enquanto efetivada como  ciências europeias das sociedades não-ocidentais, constituiu o parâmetro evolutivo, mas este suporte solidamente apoiado na evidência da indústria e ciências naturais. Assim o Ocidente não apenas disponibilizou identitariamente o não-ocidental como apenas anterioridade a si. Mas se auto-conceituou, a cada paradigma sucessivo, como agência da evolução humana, a qual, recursivamente, se definia conforme o paradigma em que a anterioridade ou estatuto do primitivo era do mesmo modo qualificada como tal.

          A consciência do descalabro ecológico, que emergiu com os anos oitenta do século XX, trouxe o questionamento a algo como dominação da ciência, na prática o oposto do que a ciência pretenderia como emancipação pela verdade,  a um novo nível.

              É certo que a noção de progresso linear oitoscentista já havia sido anteposta pela kulturcritick voltada contra a sociedade industrial ocidental, em cujo bojo está, como vimos, a emergência da teoria do inconsciente. Mas a ambiguidade dessa primeira crítica é o que devemos confrontar em nossa fricção das formas nas quais se resolveu a teoria. Por um lado, o "primitivo" foi exata e indubitavelmente o correlato do inconsciente. Logo, por outro lado, o sócio-progressismo não poderia ser deslocado mesmo para uma consciência do nexo entre progresso  ocidental e escalada de um novo tipo de dominação.

            Pois o primitivo pode ser o dominado tanto quanto a subjetividade autônoma, mas não o sujeito da consciência do fenômeno da dominação. E quanto a este, o que contribuiu para o retorno de Nietzsche numa cena nitidamente pós-freudiana na teoria, foi que sua concepção da vontade de potência que pôde então ser visada como "inconsciente", desdobrava uma concepção do Ocidente como um todo sintomático unindo metafísica ou platonismo, cristianismo e a cooptação da ciência para o novo domínio imperial-neocolonialista.

              Heidegger operou com o pressuposto desse mesmo todo, mas o "impensado" hermenêutico não é o inconsciente a título próprio e pelo contrário, impossibilita-o como ciência. Aparentemente, Freud, ainda que elevando o inconsciente ao status do científico, não foi nietzschiano nisso. Sua concepção da horda primitiva dotada de um "pai" cuja função filogenética corresponde à ontogênese do superego, é essencial à compreensão da psicanálise como uma teoria do ego, mas esta perseverou como um sócio-progressismo explícito.

           Nietzsche não foi compreendido senão muito tarde. O pós-guerras foi certamente o cenário de um novo otimismo sócio-progressista, em que o rise estrutural se compreende bem, como cenário pós-heideggeriano. O interregno das guerras não favoreceria uma teoria sem ambiguidade, isto é, sem crítica explícita ao Ocidente como sintoma - ainda que nas condições que estipulamos, sendo o contrário apenas "primitivo", tendo Heidegger colhido os frutos dessa necessidade histórica. Agora porém, a junção de Marx a Freud se tornara possível e oportuna. O pós-estruturalismo, emergindo naquele momento em que o pós-guerra degenerou num acirrado neo-imperialismo americanizado pôde, com Nietzsche, trazer a crítica ao que então se apresentava como incontornável problema social para o contexto teórico do inconsciente, mas é então que vemos o limite marcado pela ambiguidade geoegológica constitutiva da "modernidade".

              O pós-estruturalismo não produziu uma concepção que realmente evitasse o status pré-científico do "primitivo", e se produziu uma crítica da ciência, não obteve uma fórmula que o situasse numa ruptura essencial com o que já havia sido feito nesse sentido por Lacan, ou seja, nada que não pudesse ser recuperado como uma crítica ela mesma científica da disponibilização da ciência para fins cujos motivos não eram os de uma consciência racional.

         Neste estudo examinaremos a construção da teoria do inconsciente nas várias modulações conhecidas, esperando demonstrar a dependência "Geoegológica" dos pressupostos que foram se consolidando e que até agora não foram de fato superados, uma vez que a teoria do inconsciente não sofreu alteração substancial desde o pós-estruturalismo em geral e a importância de que se revestiu pelo alcance mais recente de sua produção, a obra de Derrida em particular.

           Veremos assim que se a modernidade "ocidental" é o locus em que o ego tornou-se pensável, ele não se enuncia como pensado factualmente sem uma ligação muito precisa e necessária ao pensar, da anterioridade como status do primitivo, enquanto pressuposto do seu  impensável. Essa condição não foi limitada a um impensado.

           Ela foi sempre determinada constitutiva do pensável como de sua anterioridade. Pois uma teoria do ego em sentido contemporâneo tem isso de pós-romântico. Nela se assume a não-originareidade do Ego, o seu caráter formado, produzido ao longo de uma formação.

            A ontogênse, em que essa formação individual deve ser cientificamente reconstituída como a trajetória da maturação psíquica desde o estágio infantil, redobra portanto a filogênese, a trajetória da maturação da espécie,  desde quando o Sujeito era impensável até a modernidade ocidental em que ele é, porém não sem presentificar o impensável o estado infantil. O ausente no não-pensado não é o conceito, é o próprio correlato, pois a psique é (ou seria) uma só. 

     É verdade que o enunciado claro deste pressuposto consta em Freud, uma vez que em Nietzsche não há tema correlato explícito da formação do Ego. Porém de forma nenhuma se pode afirmar que Freud foi  pioneiro nesse pressuposto, apenas ele o esclarece na forma da conhecida ambição científica de repor na ontogênese as estações da filogênese.
            E quanto a Nietzsche, pode-se afirmar que ele é pioneiro na transformação pós-positivista, que fez do primitivo não uma condição de ausência de cultura ou de lei, mas um novo locus em que situar a problemática da existência da lei. O correlato nietzschiano do Ego, o que ele tematiza como o corolário de uma formação antropológica que não temos porque infirmar ter sido pensada do mesmo modo que maturação subjetiva, é  então a moralidade, a consciência moral que responde à existência da lei. 

        A partir desse paralelismo da consciência moral nietzschiana e do ego freudiano, pode ser demonstrada uma convergência notável entre os conceitos formativos de ambos os pensadores. Como examinaremos em seguida.

  2 = 
               A época histórica em que se produz o pensamento de Nietzsche mostra-se bastante irredutível a um quadro weberiano do protestante à Smith e Franklin, todo circunscrito à salvação pessoal como ao laissez faire e ao liberalismo que permitiria sua iniciativa privada. Na transição ao século XX o protestantismo, que herdara do catolicismo a "missão" colonialista sob sua nova forma imperialista, se tornara uma ditadura estatal oligárquica ávido por dominar corações e mentes, com departamentos de censura política atuando por toda parte.
            Ao invés da novidade do Sujeito pensável, Nietzsche e Freud se ocupam com  um outro tema que demarca uma novidade, o "rebanho" e o comportamento de "massas".
           Assim a ruptura mais notável se deixa mostrar espraiando-se da originalidade de Nietzsche à problemática social em que Freud insere a sua teoria psicanalítica. Mas até agora essa ruptura costuma sempre ser abstraída para efeitos da explicação histórica da modernidade, o que é ainda mais notável.
          Em todo caso, o fenômeno que emerge na considerada época é um retorno, o do homo religiosus, parente próximo da monarquia então restaurada na rica pujança do neocolonialismo, e não algum total progresso. Pelo contrário, é a perspectiva desse progresso como da liberação política correlata ao que se havia antes definido como revolução burguesa aquilo de que agora se acha escarnecida e afrontada.
       Nietzsche  mesmo o performatiza, ao ironizar o processo recente. A contenda pela democracia arrefecia, homens sequiosos por algum líder forte já era previsível surgirem. Estava na verdade aí, como se poderia compreender.
       A complexidade do tempo a uma leitura histórica não pretendo minimizar. De fato, nesse retorno inesperado do privilégio de casta e de clero, para quem apreende o que se expressa na árvore da liberdade que Hegel plantara com seus amigos na juventude, a cena é dupla. O que se escarnece é o Romantismo, mas quando a ruptura pós-romântica é vista pelo ângulo mais habitual a nós de hoje como visão historiadora tradicional. O que se costuma interpretar por esse modo não é portanto uma ruptura no interior da modernidade como o que, inversamente, a pretendemos demarcar aqui.
          É sim a emergência do seu diagnóstico ao pensar, como denunciação do capitalismo, e o avatar dessa revelação é Marx. O Realismo fica como plano de fundo, mas a atribuição de quem é causa, quem efeito, entre Marx e o Realismo materialista que se inicia com Feuerbach junto com os jovens hegelianos que dessacralizam a dialética numa história doravante aberta, em que a liberdade não foi ainda conquistada mas inicia-se a tarefa revolucionária de sua obtenção provavelmente não pacífica, é assunto hoje pendente, entre Foucault que põe a causa no  Realismo e Althussser que a divisa em Marx.
            Assim não se compreenderia jamais, porém, o fenômeno do retorno que conceituamos. As aparências enganam, contribuem para isso. Hegel renovado não pode interessar agora ao Kayser, mas a providência tapa-buraco do Império na Universidade é Schelling, já idoso e muito místico, ou seja, tudo o que se vê como a modernidade nessa pura aparência é ainda cena dupla, mas naquele sentido em que o que reparte não é uma ruptura real, é somente as porções  objetiva e subjetiva assim como verdade e erro, efetividade do capitalismo que a ciência define e miragem ideológica de uma era de burgueses valores a que o Realismo vota o Romantismo servindo tão bem de enunciação e revestindo de solene ostentação discursiva.
          A refratação se infinitiza, pois. Nesse novo início, o de uma contra-era da denúncia realista e marxista, é que uma modernidade real subsistiria como fato de ciência e consciência, ao lado de sua contrafacção efetiva na forma e no conteúdo, enquanto capitalismo e valores burgueses, apenas uma forma "moderna" de perpetuar a exploração do trabalho. Nessa forma porém estando a contrário de si como esplendorosa aparência, a sombra visível da essência, o triste espetáculo da sujeição do proletariado, crianças e mulheres inclusiva, nas fábricas.
           Nessa forma habitual de recensear os fatos, não há uma ruptura na efetividade em se tratando do retorno do homo religiosus assim como da dominação despótica, há a continuidade do Romantismo como expressão mais fiel da alma, como da falsidade, burguesa ou "moderna", ou seja, há um só discurso efetuado pelo capitalismo, contra que as forças liberadas do proletariado se muniriam de verdade científica como de materialismo histórico. Porém não é isso que vemos. O próprio movimento revolucionário, dos tempos mais tardios da produção nietzschiana em diante até a metade do século XX, enveredou por um caminho culturalista que relançou o mito à Sorel, na impossibilidade pós-realista de creditar sentido à totalidade do Real material. E onde não parece ter sido este o caso, na União Soviética ou na China, a estetização da ditadura não se fez sem o apelo da liderança carismática do um, como Stalin ou Mao, e só houve prosseguimento revolucionário ditatorial estetizado.
                O significado da árvore da liberdade, plantada na capital do Romantismo pre-realista, deveria então ser mais importante à visada historiadora do que algo meramente contínuo aos tempos do magistério de Schelling a serviço da censura  imperial ao materialismo, se quanto a este vinha agora rotulado por uma relação dialetizada com Hegel. O Romantismo pré-realista foi ainda o cenário do anseio constitucional cujas tintas mais vibrantes expressaram como democracia, não restrito à propaganda monarquista da Santa Aliança.
                O saber absoluto hegeliano deslocara efetivamente a religião, cientificizando a verdade, ao mesmo tempo que Hegel recolhia as consequências do autêntico romantismo como historicização do pensamento e subjetivação da cultura. O saber absoluto é o mais relativo, é a consciência de ser histórico e produzido por sujeitos históricos, culturalmente situados ao invés de por algum intelecto raciocinante puramente abstrato, transcendental ao seu momento, língua e lugar. Hegel saltou desse situamento para uma problemática do universal, é certo, mas até aqui estamos numa imanência conceitual em cujo horizonte se personifica a subjetividade em si e para si livre, agente de sua liberdade política. O que quer que tenha ocorrido, na época de Nietzsche e ainda mais na de Freud, não se trata deste protagonista.
             Ambos tem a pensar, como referencial humano de sua contemporaneidade, o fenômeno religioso como apenas o tipo cristalino de algo mais abrangente como fenômeno censório moral, resistente a todo avanço da ciência que não era então de pouca monta. Mas tanto o rumo da ciência foi de invalidação de uma fé alternativa como de um determinismo racional totalizante ainda caro ao Realismo, conforme as criticas de Cournot e Boutroux, isto é, que responderia por algo além da estrita contingencia que separa fenômeno de fenômeno em seus modos de se compreender, tanto mais o pós-realismo está marcado pela emergência de uma neometafísica votada a formular grandes teorias espiritualistas da evolução à Bergson. Tanto se consolidam as nações constitucionais, mais há recuo em relação à autonomia do sujeito pela precedência identitária do grupo.
        Ora, a liquidação da harmonia do Sujeito pré-estabelecida de Sujeito e Estado já fora feita muito antes, como vimos, pelo próprio Realismo. É aí que se instala o mais básico à ruptura que tencionamos apreender, como o que Marx expressou ao chamar a atenção para o que então estava em curso, a assunção de que o princípio da natureza humano no indivíduo, rousseauísta e romântico, estava errado. Ao invés de um processo formativo progressista que elevaria o indivíduo a Sujeito como consciência da responsabilidade social mas em função de sua própria liberdade num Estado de direitos, havia agora o inverso. A gênese na coletividade, da qual o progresso viera a ser, com o capitalismo, a consciência de si individualizado.
            Nós hoje não temos nenhuma dessas certezas. O problema mesmo nos parece mal colocado. A questão evolutiva biológica da origem do homem não é determinante, a nosso ver, de uma conceituação absolutamente homogênea de sociedades consideradas simples. Compreendemos hoje que são de variado matiz organizacional, de modo que a questão principal do ponto de vista de uma sociologia política, a da liberdade subjetiva na sociedade, deve ser tratada relativamente ao entorno local, ao invés de se pressupor estágios totalizantes. A incerteza não é uma estação provisória, mas uma conquista metodológica.
           Mas como nossa época vivencia em poucas décadas um retrocesso análogo ao que estabelecemos como ruptura na modernidade, o recrudescimento do obscurantismo religioso é agora lateral a uma propaganda que alardeia novos preconceitos de origem, inclusive recirculando estereótipos de raça, quando a genética já reduziu as raças a mero fenótipo. Assiste-se assim o apaziguamento, quando por outro lado o que está ocorrendo é verdadeira guerra à ciência (evolução) mesmo no interior das escolas, onde o inimaginável nos anos setenta e oitenta tem agora procedimento na forma de ostensiva resistência de fanatizados ao ensino corrente da biologia, forçando-se por inculcar o dogma criacionista. Na linha do apaziguamento hipócrita, por ser a inculcação de mera inverdade, revistas pseudo-especializadas "científicas" passam informação do criacionismo como uma entre as demais teorias científicas aceitáveis, mas então o fixismo, pomo da discórdia, fica abstraído da redação.
            Há assim uma constante discursiva, a dicotomia dos estados sociais, que permanece não obstante estar hoje destruída pela ciência após ter sido criada pela ciência.
            Se algum nexo entre forma-mercadoria e objetividade da consciência de si pudesse conceitualmente subsistir, não obstante hoje esse resultado antitético à previsão seria compreensível apenas em função do novo meio de mercadoria info-midiático. Não compramos o que se torna nosso. O déspota-multinacional aliena programas que altera à vontade, não copiáveis não obstante o preço que se paga, e que mudam de ano a ano. Os hábitos estão assim condicionados ao arbítrio da multinacional. Além de que, está óbvio que o computador pessoal está intrusado por espiões, sem conhecimento do proprietário. A espantosa, odiosa, generalidade atual é de que todo conteúdo mental privado deve ser de domínio público, que todo mundo, na forma do quaisquer uns, devem administrar como lhes aprouver como a desejos e objetivos pessoais porventura expressos como se fossem escritura privada.
           Mas que determinante houve na era moderna, quando a mercadoria podia ser considerada posse pessoal? Está claro que o processo não foi determinado pela forma-mercadoria, mas por algo mais que embasa a ruptura, e como vimos, este algo é relacionável ao modo pelo qual a alteridade do ocidente, o primitivo ou originário é concebido. A questão desse determinismo envolve então a necessidade dessa preconcepção.

                            ======= 
        

    

     

       

 
             
                      
         
             

               


                                  

         

          

             
  
  
  
   

            

                         



   

 

                                                        

        

                  


           




                      
         

            

                                   
  

   
                     

           

    

                                                

          

 


;